yahut Dünyanın İfşası

I. Esfel-i Safilin

Modern edebiyat, kılıncını bulutlara, gün batımlarına, uysal aşklara ve yeryüzünün sahte güzelliklerine sallar. Dünyayı (Mülk âlemini) övülecek, süslenecek ve ebediyen yaşanacak bir mabet zanneder. Oysa Kur’an ontolojisi, dünyayı muazzam bir netlikle tarif eder: “Dünya hayatı, aldatıcı bir metadan başka bir şey değildir.” (Âl-i İmrân, 185). İnsan ise ahsen-i takvim (en güzel kıvam) üzere yaratılmış, lakin esfel-i safilin’e (aşağıların en aşağısına, yani bu kaba maddiyat ve et dünyasına) fırlatılmıştır.

Bizim poetikamızda şairin malzemesi bulutlar veya romantik hülyalar değildir. Şairin malzemesi; o “aşağıların en aşağısı” olan arzın çamuru, insanın doymak bilmez şehveti ve en nihayetinde toprağın altına girecek olan o kaba “et”idir. Kılıç, göğü kesmez; kılıç, eti ve kemiği keser. Biz edebiyatı, dünyayı yüceltmek için değil; dünyanın ne kadar sefil, ne kadar fani ve ne kadar “aldatıcı bir meta” olduğunu okurun yüzüne kanlı bir et parçası gibi çarpmak için kullanırız.

II. Tefessüh ve Beka

Bizim kılıncımızın deştiği dünya, durduğu yerde durmaz; sürekli çürür. İslam ontolojisinde fenafillah (Allah’ta yok olma) makamına giden yol, evvela dünyanın ve masivanın (Allah dışındaki her şeyin) fani olduğunu, çürüyeceğini idrak etmekten geçer.

Bu yüzden şairin malzemesi “nekrosis“tir (tefessühtür/çürümedir). Şair, dünyanın kusursuz işlediği yalanına inanmaz. O, arzın tıkır tıkır işleyen nizamı içinde toprağın gizli iştahını, etin günden güne nasıl pörsüdüğünü, en kudretli kralların yahut en şehvetli bedenlerin nasıl kurtçuklara ziyafet olacağını yazar. Şair, kâğıt üzerinde zamanı hızlandırır. Tespit odur ki, “Dünya bir cîfedir (leştir).” Modern edebiyatçılar ve uysal şairler, o leşin etrafına toplanıp ondan şehvetle bir parça koparmaya çalışan, leşi parfümle süsleyip okura sunan şuursuz kimesnelerdir. Oysa bizim mütekellimimiz, leşten pay kapmaz. O; dünyanın bir ‘cîfe’ olduğunu, o etin içinde ebedî bir hayat bulunmadığını ispat etmek için kılıncını o leşin tam midesine saplayan ve içindeki irini kasten dışarı akıtan âdemdir. Okur, şairin kılıcıyla deşilen o dünyevi malzemeye (makama, paraya, bedene) baktığında, onun şimdiki ihtişamını değil, yarınki çürümüşlüğünü (cesedini) görür. Çürümeyi (faniliği) ifşa etmeyen bir metin, Allah’ın “Beka” sıfatını işaret edemez. Karanlığı deşmeden Nur’a varılamaz.

III. İfna

Bizim şiirimizde/metnimizde dünya asla kendi hâline bırakılmaz. Sokaklar, odalar, şehirler sığ birer dekor değildir; onlar, şairin hesap sorduğu, boğazını sıktığı ve parçaladığı düşmanlardır. Kılıç, bu kaba dünyaya her saplandığında, dünya kâğıt üzerinde kanar. Bu kanama, eşyanın hakikate olan teslimiyetidir. Biz, dünyayı anlatarak onu var etmeyiz; biz dünyayı kâğıt üzerinde deşerek onu yok ederiz (ifna ederiz). Gerçek şiir bittiğinde, kâğıdın üzerinde bir dünya kalmaz; geriye sadece paramparça edilmiş bir illüzyon ve Allah’ın kati hakikati kalır.

IV. Netice

Hasılı; bizim poetikamızda şair bir tabiat âşığı, dünya vatandaşı yahut güzellik tellalı değildir. O; dünyanın, etin ve şehvetin kof putunu deşmek üzere kâğıdın başına geçmiş amansız bir teşrih ustasıdır.

Kılıncın (Kelamın) deştiği o malzeme; övülecek, sevilecek ve bağlanılacak bir yurt değildir. O, kılıncın keskinliğini test ettiği, okura kendi faniliğini ispat etmek için gözünün önünde paramparça ettiği, iğrenç, kaba ve kokuşmuş bir “et” yığınıdır. Kılıç kınından çıktığında, et kanamak mecburiyetindedir. Zira şuur (şiir), ancak etin parçalandığı o kanlı yarıktan içeri sızabilir.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut Peygamberin Şairleri

I. Silah Olarak Kelam

Modern çağın ve uysallaştırılmış dindarlığın en büyük iftiralarından biri, İslam’ın şiire ve sanata bakışını “gül, bülbül ve gözyaşı” üçgenine, yahut tamamıyla menfi bir zaviyeye hapsettiğidir. Ehlileştirilmiş modern zihin; şairi köşesine çekilmiş, dünyaya sırtını dönmüş, sadece ahlar vahlar içinde günahlarına ağlayan pasif bir derviş sanır. Oysa İslam ontolojisinde ve bizzat Asrısaadet’te şiir; köşede mırıldanılan bir dua değil, meydanda sallanan, düşmanın zihnini ve itibarını ortadan ikiye yaran bir silahtır.​

İslam, şiiri iptal etmemiş; onun hedefini değiştirerek onu mutlak bir taarruz vasıtasına çevirmiştir. Kur’an, “Şairlere ancak azgınlar uyar.” derken vadilerde şaşkın şaşkın dolaşan, gerçeği saptıran seküler ve sığ kibri kılıçtan geçirir. Lakin istisna edilen o hakiki şairler (mütekellimler); zulme uğradıklarında hakkı haykıran, kelimeleri birer ok gibi düşmanın göğsüne saplayan, kâğıdı bir savaş meydanına çevirenlerdir. Bizim poetikamızda şair, elinde divitiyle bekleyen bir kâtip değil; kelimelerin kütlevi ağırlığını (kelm‘i/yarayı) düşmanın idrakine fırlatan bir cephe komutanıdır.

II. Lebîd’in Mısrası ve “Lâ” Makamının Tasdiki

Elâ kullu şey’in mâ halallâhe bâtılun
Ve kullu na’îmin lâ mahâlete zâilun

Peygamber Efendimiz, sallallahu aleyhi ve sellem, “Bir şairin söylediği en doğru söz, Lebîd’in söylediği şu sözdür: ‘İyi bilin ki, Allah’tan başka her şey batıldır.’” buyurmuştur.

Bu hadisişerif, alelade bir edebiyat eleştirisi veya bir şiir tahlili değildir. Bu, bizim on üç bölüm boyunca savunduğumuz o “lâ” makamının bizzat Kâinatın Efendisi tarafından mühürlenmesidir. Lebîd ne demiştir? Dünyanın kaba, cazip ve ihtişamlı maddiyatına bakmış, eşyanın fani fıtratını görmüş ve tek bir mısrayla bütün mülk âleminin “batıl” (boş, çürüyen, iflasa mahkûm) olduğunu yüzlerine çarpmıştır.​

İşte hakiki şiir, kâinatın bu mutlak iflasını, etin ve kemiğin bu çürüyecek olan kaderini (nekrosisi, mutlak tefessühünü, cîfeye dönüşmesini) ifşa etme sanatıdır. Peygamberin, sallallahu aleyhi ve sellem, bu mısrayı “en doğru söz” olarak yüceltmesi; şiirin, dünyayı süslemek için değil, dünyanın maskesini düşürüp arkasındaki o “mutlak yokluğu” (batılı) göstermek için var olduğunu ispatlar. Lebîd’in sözü bir tasvir değil, arzın üzerine indirilmiş ontolojik bir giyotindir. Bizim şiirimiz de o giyotinin bugünkü varisidir.

III. Mescidinebevi’deki Minber: Hasan bin Sâbit ve Ruh’ul Kudüs’ün Tahakkümü

Edebiyatın “bağımsız”, “steril” ve “sivil” bir saha olduğunu zannedenler, Mescidinebevi’nin kalbinde kurulan sahneye baksınlar. Peygamber Efendimiz, sallallahu aleyhi ve sellem, mescidin içine özel bir minber koydurmuş ve şair Hasan bin Sâbit’i oraya çıkararak, müşriklere karşı şiirle taarruz etmesini emretmiştir. Efendimiz’in, “Müşrikleri hicvet! Muhakkak ki Cebrail (Ruh’ul Kudüs) seninledir.” buyurması, şiirin ontolojik ciddiyetinin arşa değdiği yerdir.

​Bir an durup bu korkunç manzarayı bir düşünün! Kâinatın en mukaddes mekânında (mescidde), bir şair ayağa kalkıyor ve şiir okuyor. Ve bu şiir, uysal bir tabiat güzellemesi değil; düşmanın kibrini, kanını ve soyunu parçalayan kaba ve acımasız bir taarruzdur. Daha da dehşetlisi, şairin o kelimeleri art arda dizerken kullandığı sentaks, bizzat Ruh’ul Kudüs (Cebrail) tarafından desteklenmektedir.​

Hasan bin Sâbit’in şiiri, kılıç darbelerinden daha ağır bir “kelm” (yara) açıyordu. Çünkü kılıç sadece eti keser, oysa hakikatle ve Cebrail’in desteğiyle bilenmiş bir şiir; düşmanın inancını, haysiyetini ve varoluşunu asırlar boyunca kanamaya mahkûm eder. Biz şiir yazarken, ilham perilerinin kanatlarına değil; kelimeler hakikate kilitlendiğinde Cebrail’in ilahi desteğinin metnin ardında durduğuna inanırız. Edebiyat, bizim elimizde eğlence değil; Hasan bin Sâbit’in mescidde çıktığı o minberin, o kılıçtan keskin taarruzun devamıdır.

IV. Kâ’b bin Züheyr ve Hırkaisaadet

Şiirin fizyolojik ağırlığının, kelimenin sadece bir ses değil, etten ve kemikten bir cüsse olduğunun en muazzam ispatı “Kaside-i Bürde” (Hırka Kasidesi) hadisesidir.

​İslam’a ve Peygamber’e, sallallahu aleyhi ve sellem, ettiği ağır hakaretler yüzünden hakkında ölüm fermanı çıkarılan şair Kâ’b bin Züheyr, gizlice Medine’ye gelir. Mescidde Efendimiz’in huzurunda ayağa kalkar ve o meşhur kasidesini okumaya başlar. Kâ’b, ölümün kıyısında duran bir adamdır; kelimeleri kâğıttan okumaz, doğrudan doğruya can havliyle, etinden kopararak o ilahi huzura fırlatır. Kâ’b, o şiirinde meramını anlatır iken; bizim poetikamızın en başından beri bilediği o asıl metafora (kılınca) sarılır. Şiirin en can alıcı beytinde Peygamber Efendimiz’i, sallallahu aleyhi ve sellem, bizzat Allah’ın kınından çekilmiş, Hint çeliğinden yapılma yalın bir ‘kılınca’ (Mühennedun min suyûfillâhi meslûlu) benzetir. Şair (Kâ’b), o ilahi kılıncın (hükmün/kelamın) karşısında boynunu uzatmış bir meful olduğunu kâğıt üzerinde itiraf etmiştir. Şiir öyle sarsıcı, öylesine derin bir hakikat (şuur) taşıyarak peygamberin merhametine ve celaline dokunur ki; Peygamber Efendimiz, sallallahu aleyhi ve sellem, sırtındaki o mübarek Yemen hırkasını (Bürde’yi) çıkarıp şairin omuzlarına atar.

Bu hadise, kâinat tarihinin en büyük sanat hadisesidir. O hırka, basit bir kumaş parçası yahut bir devlet nişanı değildir. O hırka; kelamın (sözün) maddeye, ağırlığa ve hacme dönüşerek şairin omuzlarına bindirdiği “ilahi tasdiktir”. Şair (Kâ’b), dünyevi kelimeleriyle en tepeye (Mutlak Hakikate) dokunmuş; karşılığında ise uhrevi bir kütle, mübarek bir “ceset” (hırka) onun yeryüzündeki cüssesini örtmüştür.​

Edebiyat ödüllerinin, teneke plaketlerin ve piyasa alkışlarının tiksinti verici sığlığına karşı; bizim şiirimizin yegâne ufku, o Hırka’nın ağırlığıdır. Şairin omuzları o ağır yükü çekebilecek kadar kaskatı olmalıdır. Çünkü şair, boynuna ilmik geçirilmişken dahi hakikati öyle bir belagatle ve öyle bir “kelm” ile dile getirebilmelidir ki, infazı iptal edilsin ve yerine o ilahi hırka verilsin.

​V. Netice: Kılıcı Tutan Elin Sünneti

Hasılı; bizim poetikamızdaki “acımasız şair” imajı, kendi kibrimizden yahut Batılı bir avangardizm özentiliğinden doğmamıştır. Bizim poetikamız, kökünü bizzat Asrısaadet’ten alır.

​Şiir; Lebîd’in yeryüzünü iptal eden “batıl” nidasıdır.

Şiir; Hasan bin Sâbit’in, Cebrail’in kanatları altında müşriklerin zihnine indirdiği balyozdur.

Şiir; Kâ’b bin Züheyr’in ölümü göze alıp hakkı teslim ettiği ve karşılığında Hırka-i Saadet ile örtüldüğü o kanlı ve mukaddes idraktir.​ Bugün şiiri ve edebiyatı zararsız bir salon bitkisine çevirenler, bu kılıncın asıl sahiplerinden habersiz olan bedbahtlardır. Biz, o minberden inmemeye, arzın sahte kibrini hece hece parçalamaya ve kâğıt üzerinde o “Hırka”nın ağırlığına layık olana dek kelimeleri kanatmaya devam edeceğiz inşallah.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut Âlem-i Misâl’den Kâğıda Çekilen Kurbanlar

I. “Yaratma” Şirki ve Kurgunun Reddi

Batı edebiyatının ve seküler aklın şaire/yazara giydirdiği en şeytani kibir, “yaratma” (creation) safsatasıdır. Modern romancı, boş kâğıdın başına geçtiğinde kendini bir yarıtanrı (demiurge) zanneder. Karakterlerin saç rengini, psikolojisini ve travmalarını “yoktan var ettiğine”, onları kendi zihninin tasavvuri birer piyonu olarak oynattığına inanır.

Bizim poetikamızda bu, edebiyatın bir yanılgısıdır. İslam ontolojisinde “Yoktan var etmek” (ibda/halk) yalnızca Mutlak İrade’ye aittir. İnsanın (şairin) zihni, yoktan bir cevher üretemez; o sadece kâinatta var olanı bulur, birleştirir yahut “çağırır”. Kurgu (fiction) kelimesi uydurmadır. Biz yalan uydurmayız; biz, yeryüzünün kaba gerçekliğine henüz inmemiş olan o tekinsiz hakikatleri, cebren kâğıdın üzerine çekeriz. Şair, karakterlerin “yaratıcısı” değil, o karanlık varlıkların yeryüzündeki “medyumu”dur.

II. Âlem-i Misâl

Peki, yazar bu karakterleri (Hira’yı, mağaradaki magandayı, Zilkade’yi) zihninden uydurmuyorsa, bu figürler nereden gelmektedir?

İşte İbn Arabi’nin “Âlem-i Misâl” (İmgeler/Misaller Âlemi) mefhumu burada kılıcın kabzasına denk düşer. Âlem-i Misâl; ruhların saf, cisimsiz müccerretliği ile dünyadaki (mülk âlemindeki) kaba, etten ve kemikten ibaret maddiyat arasında duran dev bir “ara âlem”dir (berzahtır). Kâinatta vuku bulacak her amel, yeryüzünde işlenecek her cinayet, her fetiş ve her hezeyan; yeryüzüne inip ceset giymeden evvel, o Âlem-i Misâl’de bir “Gölge Varlık” (form) olarak asılı durur.

Bizim metinlerimizdeki hezeyanlı figürler yazarın psikolojik fantezileri veya travmalarının yansıması değildir. Zilkade, şair onu kâğıda yazmadan çok evvel Âlem-i Misâl’in havasız, karanlık köşelerinde zaten nefes alıyor, zaten kanıyor ve zaten o boğucu fetişin ıstırabını çekiyordu. Şairin zihni bir kuluçka makinesi değil; Âlem-i Misâl’in kapısındaki bir çatlaktır. O figürler o çatlaktan sızarlar.

III. İhzar Ayini

Eğer karakterler uydurulmuyor, Âlem-i Misâl’de hazır bekliyorsa, yazma ameli nedir? Yazmak; o görünmez âlemdeki şeffaf, huzursuz ve formsuz varlıkları, bu kaba mülk âlemine cebr ile çekme amelidir. Yani tam manasıyla bir “ihzar”dır (Cin çağırır gibi, ruh çağırır gibi kâğıda celbetme ritüelidir).

Bir okültist, davet edeceği varlığı dünyaya bağlamak için yere bir tebeşirle çember çizer ve kan akıtır. Bizim poetikamızda şairin tebeşir çemberi kâğıdın kenar boşluklarıdır; akıttığı kan ise kendi idrakinden süzülen siyah mürekkeptir. Şair, o Türkçeyi bir dua yahut bir büyü formülü gibi peş peşe okuduğunda, Âlem-i Misâl’deki o gölge varlık (karakter) kâğıdın üzerine hızla ve acımasızca “düşer”.

Düşen bu varlığa yeryüzünde tutunabilmesi için bir beden lazımdır. İşte bizim kaba saba, köşeli, et ve çürüme kokan kelimelerimiz, o varlıkların üzerine giydirilen “cesetler”dir. Zilkade’nin acısı, sessiz köklerin ve kaba harflerin içine hapsedilir. O artık bir ruh değil, kâğıt üzerinde et ve kemik giymiş, terleyen ve okurun üzerine yürüyen ontolojik bir canavardır.

IV. Musallat

Kendi yarattığı tasavvuri kuklalarla oynadığını sanan sığ yazarlar, istedikleri zaman karakteri öldürür, istedikleri zaman güldürürler. Oysa Âlem-i Misâl’den ihzar edilmiş hakiki bir figür, yazarın emrindeki bir köle olamaz. O, kâğıda indiği andan itibaren yazara “musallat” olur.

Karakter, şairin zihnine yapışan, onun uykularını bölen, kendi hakikatinin (iğrenç veya yüce fıtratının) kâğıda eksiksiz geçirilmesini talep eden bir parazittir. Bir kere ihzar edildiğinde, şair artık o metnin efendisi değildir; o musallatın kâtibidir. Mağaradaki maganda, kendi çiğliğinin ve kokuşmuşluğunun kusursuzca dikte edilmesini; çürüyen adam ise cesedindeki kurtçukların teker teker sayılmasını yazardan zorla talep eder. Şair (mütekellim), kurgunun konforlu koltuğunda oturmaz; o, zihnine musallat olan bu karanlık şahitlerin eziyetini (çilesini) çeken, onlardan kurtulmak için kâğıdı ve mürekkebi bir kusmuk gibi masaya boşaltan kimesnedir. Şiir yahut metin, yazarın bu musallattan kurtulmak için ödediği diyetten başkaca bir şey değildir.

V. Kâğıttan Okura Atlayan Sirayet

Hasılı; kâğıdın üzerindeki isimler mürekkepten ibaret tasavvuri kelimeler değildir. Onlar, Âlem-i Misâl’in derinliklerinden yeryüzüne çekilmiş, alfabe giydirilmiş, kanayan ve nefes alan ontolojik düğümlerdir.

Bu ihzar ve musallat felsefesinin en dehşet verici neticesi de şudur: Eğer yazar kurgu uydurmamış, hakiki bir varlığı kâğıda ihzar etmişse; o metni okuyan okur da basit bir hikâye tüketmiyor demektir. Okur, bilmeden o tebeşir çemberinin içine adım atan bir ahmaktır.

Yazara musallat olan o kaba, ağır ve boğucu hakikat; sayfanın çevrilmesiyle birlikte, kelimelerin fiziki tahakkümü üzerinden okurun zihnine atlar ve ona sirayet eder. Okur, okuduğu karakterin travmasına “üzülmez” veya empati kurmaz; bizzat o karakter (o Âlem-i Misâl varlığı) tarafından “çarpılır”. Kitap kapatıldığında hikâye bitmez; çünkü ihzar edilmiş bir varlık, artık okurun omuzlarına oturmuş, onun da zihnine musallat olmuştur.

VI. İhzarın Delili

Bu anlattıklarımız mücerret birer felsefi mırıltı değildir. Hakiki bir şairin, zihnine (ve odasına) musallat olan o Âlem-i Misâl hortlaklarına karşı verdiği kanlı savaşı görmek isteyenler Amiri Baraka’nın itirafına baksınlar.

Baraka, “Ars Gratia Artis” adlı şiirinde; şairliğin romantik bir heves değil, odanın ortasında fink atan çirkin ve vahşi “musallatlardan” kurtulmak için yapılan acımasız bir taarruz olduğunu dile getirir. Bizim poetikamızın (ihzarın ve musallatın) ete kemiğe bürünmüş, Amiri Baraka diye görünmüş vesikası bu şiirdir:

ARS GRATIA ARTIS

Arada bir
o karaltıları hortlakları
o kıytırık putları görürdüm, karanlığın orta yerinde
karanlığıma perçinli bir hâlde, orada bir
yerlerde, bir başına, hatta öbür dünyanın da
göbeğinde, laklak eden insanları, o derin
curcunayı ve hayalî ah û vahları, bizi
kesiyorlardı sanki, birimizi, o bendim zahir, o garip bendim
ve ezelden beri ne kadar hayalet, ne kadar canavar varsa gelmiş geçmiş
alayı buradaydı şimdi, dönmüşlerdi işte, o efsanevi canavar çubuklarıyla
tepinip raks etmek için. Dinozorlar ve maymun adamlar, kılıç dişli
filozoflar, çirkin çirkin fink atıyordu zihnimde, yok ulan,
odamın orta yerinde, aklıma sokayım, oradaydılar işte, zihnimde, her yerde!
Nağmeler düzerdim ben de, ışığa hasret, sırtını
karanlığa dayamış duran o orospu çocukları için,
Mırıldanırdım, cehennemden fırlamış bu ateşli kızıl piç kuruları için,
Şarkılar söylerdim, Manastır ezgileri, evet, Keşiş nefesleri
düşüncenin hudut boylarına, her şeyin öte yakasına doğru.
Ve dans ederdi onlar da, ve dans etmeye de devam ederlerdi, dans
eder ha dans eder, kudururlardı bütün gece. İşte ben
böylece şair oldum, merkez koğuşunun o hayaletli gecelerinde
o mosmor o kan kızılı dehşete karşı böyle ozanlığa soyundum. Bu benim
edebiyatla ilk tanışmamdı, ağzımdan dökülüveriyordu,
musallat olan şu hayaletleri defetmek için
o yanık serenatlar. Şiirim, o gün bugündür,
çirkin olan ne kadar bok püsür varsa, kökünü kazımaya yeminli.
Ulan Ronald Reagan, sen ne diye bu işten yırtasın ki?

Şair: Amiri Baraka
Mütercim: Özgür Bağlıyalnız


ARS GRATIA ARTIS

I would see
sometimes, shadows spooks
unoriginal deities, fastened
in the dark to my dark, there
alone somewhere, or even in the midst
of other life, people talking, profound
criss cross and imaginative sighs, we
they wd see, someone, it was me, probably
and the ghosts and monsters of all was here
ever, returned, to dance their historic
monster log. Dinosaurs and ape men, saber toothed
philosophers, pranced ugly in my mind, no, in my
room, fuck a mind, they were there, everywhere!
I’d compose music, for the motherfuckers
lonesome for light, backed against shadows,
I’d hum for these fiery red bastards out of hell
I’d sing, Monastic melodies, yeh, Monkish tunes
to the outside of thought, the far side of anything.
And they’d dance, and keep on dancing, they’d dance
and dance, get down all night. That’s how I became
a poet, singer against terror blue black red terror
in the ghostly midnights of the central ward. That
was my first exposure to literature, coming right
out my mouth, them hot serenades
to keep the ghosts away. My poetry, then,
has always been aimed at destroying ugly shit.
So why, Ronald Reagan, shd you get away?

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut Şuurun Yanığı Olarak Aklın İflası

I. “Sağlam Aklın” Sığlığı

Modern dünya ve seküler tıp, “akıl sağlığı” denilen mefhumu feci bir yanılgı üzerine kurmuştur. Onlara göre sağlıklı akıl (akl-ı meaş); sabah uyanan, işe giden, faturalarını ödeyen, dünyanın bir “illüzyon” (oyun ve oyalanma) olduğunu unutup bu kaba sisteme kusursuzca entegre olan, uysal ve faydacı akıldır. Bu düzene çomak sokan, eşyanın ardındaki tekinsiz hiçliği görüp çığlık atan yahut Âlem-i Misâl’in ağır seslerini işiten her zihin ise “hasta”, “şizofren” yahut “hezeyanlı” ilan edilerek kimyevi ilaçlarla uyuşturulur.

Bizim poetikamızda, modern tıbbın “sağlam” dediği akıl, hakikate bütünüyle kör olmuş, dünyeviliğin çamurunda pıhtılaşmış bir ahmaklıktır. Hakiki mütekellim (şair), bu hastalıklı “sağlamlığı” reddeden kimesnedir. Zira dünyanın (mülk âleminin) mutlak bir fani, etin çürüyen bir ceset ve asıl hakikatin mutlak bir “hiçlik” (lâ makamı) olduğunu idrak eden bir beynin, hiçbir şey yokmuş gibi uysal hayatına devam etmesi imkânsızdır. Hakikate temas eden akıl, çatırdamak mecburiyetindedir. Bizim felsefemizde cinnet (delilik); zihnin bir kusuru değil, kâinatın dev yalanına (dünyaya) entegre olmayı reddeden fıtratın şanlı isyanı ve mutlak “izzetidir”.

II. Çatlayan Kâse

İnsanın nörolojisi (beyni), onu bu kaba dünyada hayatta tutmak için tasarlanmış kapalı bir kâsedir. Bu kâse sağlam kaldığı müddetçe, içine ancak bir bardak su (gündelik dertler, uysal aşklar, sığ hesaplar) sığar. Kâse sağlamdır, su dökülmez; insan da “deli” olmaz.

Oysa şairin zihnine, dağların bile yüklenmekten kaçındığı o ağır “kelam” ve Âlem-i Misâl’in sonsuz varlıkları (musallatları) indiğinde ne olur? Hudutlu olan o et parçası (beyin), hudutsuz olanın (ilhamın/hakikatin) ağırlığı altında fiziki olarak çatlar. Şairin “delirmiş”, hezeyanlar içindeki hâli; bir nörotransmitter veya dopamin eksikliği değil, o daracık kâsenin çatlamasıdır. Sağlam kâse sadece bir bardak su alır; lakin çatlamış, kırılmış, hudutlarını yitirmiş bir kâse, artık okyanusu (kâinatın sırrını) sızdırmaya başlar. O çatlaktan içeriye karanlık, ölülerin fısıltısı, kâinatın vicdan azabı ve eşyanın itirafı sızar. Tıbbın “şizofreni” yahut “psikoz” diyerek tedavi etmeye kalktığı o yarık, aslında şairin zihnindeki okyanusa açılan ontolojik bir kapı, kati bir menfezdir. Şiir, işte bu çatlak kâseden sızan okyanusun kâğıttaki tortusudur.

III. “Kutsal Yanık”

Kur’an-ı Kerim, hakikatin (vahyin) madde üzerindeki dehşetli, fiziki tahribatını muazzam bir sahneyle anlatır: Hazreti Musa, Allah’a “Bana kendini göster.” dediğinde, Allah dağa tecelli etmiş ve o devasa dağ, hakikatin mutlak şiddeti karşısında un ufak olmuş, Hazreti Musa ise dehşetten bayılmıştır (A’raf, 143).

Dağların bile paramparça olduğu o hakikat şimşeği (sünuhat/ilham), cüzi bir şairin bir buçuk kiloluk etten ibaret beynine düştüğünde, o beynin “sağlam” kalmasını beklemek ahmaklık değil midir? Şair (medyum), o karanlık hakikatleri kâğıda çekerken beyninin kıvrımlarında bir sürtünme yaşar. Hudutsuz olan, hudutlu olanın içinden geçerken onu yakar.

İşte delilik, şairin sinir uçlarındaki bu “kutsal yanık”tır. Hezeyanlar, o kutsi ateşin bedende bıraktığı kalıntılardır. Şair bir akıl hastası değildir; o, hakikatin yüksek voltajına çıplak elleriyle dokunduğu için sigortaları (dünyevi aklı) kasıtlı olarak attırılmış, beyni kavrulmuş bir “gazi”dir. Onun cinneti, hakikate ne kadar yaklaştığının ve o ateşe ne kadar dayandığının ontolojik faturasıdır.

IV. Akl-ı Mead’ın Tahakkümü

Bizim poetikamızda şairin hezeyanları, kâğıda döktüğü karanlık sayıklamalar şuursuz bir delinin saçmalaması değildir. Bu, dünyevi aklın (Akl-ı Meaş) iflas edip, yerine doğrudan öte âlemin, ölümün ve hakikatin aklı olan “Akl-ı Mead”ın geçmesidir.

Cemaat, şairin kâğıt üzerinde anlattığı şeyleri “hayal ürünü” sanır. Oysa şair o varlıkları (musallatları) beyninin içindeki çatlaktan içeri alırken, bizzat onların ağırlığını taşır. Şairin gözbebekleri büyür, uykusu parçalanır, insanlarla münasebeti kopar; çünkü o, etrafındaki “sağlam” insanların gördüğü sahte dünyayı değil, Âlem-i Misâl’de hazır kıta bekleyen kanlı, hezeyanlı ve hakiki kütleleri görmektedir. Şair delirmemiştir; sadece dünyanın frekansından çıkıp, kâinatın asıl frekansına (Sûr’un üfleneceği o korkunç dalga boyuna) kilitlenmiştir.

Burada sıradan bir akıl hastası yahut lal olmuş bir ‘meczup’ ile ‘mütekellim’ (şair) arasındaki uçuruma dikkat kesilmek elzemdir. Hakikatin sıkleti altında kâsesi çatlayan bir meczup, o tufanın içinde boğulur, dili çözülür ve konuşma melekelerini yitirir. Oysa şairin mutlak mucizesi delirmesi değil; delirdiği, kâsesi çatladığı ve aklı kavrulduğu hâlde lisanın matematiğine (sentaksa ve kelama) hükmetmeye devam edebilmesidir. Şair, okyanusta boğulan âdem değil; boğulurken ciğerine dolan o suyu, kılınçtan keskin kelimeler hâlinde yeryüzünün suratına tükürebilen âdemdir. Cinnetin edebiyata (şiire) dönüşmesi, işte bu iradenin ve kudretin eseridir.

V. Netice: Tımarhaneden Arş’a Çekilen Hat

Hasılı; aklı başında, banka hesabını bilen, uykusunu alan ve “normal” bir hayat süren bir adamdan hakiki bir mütekellim, hakiki bir şair çıkmaz. Çıksa çıksa edebiyat memuru çıkar.

Hakiki şair; beynini bir kalkan olarak kullanmayı reddeden, kâinatın yıkıcı tonajını doğrudan kafatasının içine alan ve bu yüzden “kâsesi çatlayan” kimesnedir. Biz, deliliği bir utanç vesikası olarak değil; şairin omuzlarındaki korkunç emaneti taşıdığını ispatlayan bir “nişan”, bir madalya olarak boynumuzda taşırız. Kâğıdın üzerindeki her mısra, yazarın aklından kopmuş bir şarapnel parçasıdır.

Şiir okumak; sağlam kâseli ahmakların, kâsesi çatlamış (delirmiş) bir şahidin kanayan aklından sızan okyanusu dehşetle yudumlamasından başkaca bir şey değildir.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut Kurbanın Gönüllü İntiharı

I. Gözün, Açık Bir Yara Olması

Modern insan, “okumayı” gözleriyle yaptığı asil, temiz ve entelektüel bir amel sanır. Kitap okuyan kimse, kendini dış dünyadan soyutlamış, zihnini emniyetli bir fildişi kuleye çekmiş asude bir bilge rolü oynar. Okuduğu kelimelerin ona dışarıdan, emniyetli bir mesafeden sadece “malumat” taşıdığına inanır.

Oysa bizim felsefemizde göz, dünyaya açılan emniyetli bir pencere değil; kafatasının dışarıya, o kaba Mülk Âlemine açılan en savunmasız, en çıplak ve en kanlı yarasıdır. İnsan bedeni derisiyle, kemikleriyle kâinata karşı zırhlanmıştır; lakin göz, beynin (sinir sisteminin) doğrudan dışarı fırlamış, savunmasız etidir. Göz kapağı açıldığı an, o yara kanamaya başlar ve kâinatın bütün ağır, kontrolsüz zulmeti o delikten içeri hücum eder. Dolayısıyla okumak; emniyetli bir “seyir” ameli değil, bedenin en zayıf noktasını (gözü) kâğıttaki kaba ve tekinsiz tehlikeye kasten maruz bırakmaktır.

II. Viral Enfeksiyon Olarak Metin

Evvelki fasıllarda yazının (harfin), Âlem-i Misâl’den ihzar edilen varlıklara giydirilen bir “ceset” olduğunu zikretmiştik. Lakin bu ceset, kâğıt üzerinde ölü bir mürekkep lekesi olarak kalmaz. Hakiki bir şairin (mütekellimin) sentaksıyla, kaba ve bükülmeyen köklerle kâğıda nakşettiği harfler, kendi içlerinde “şeytani” ve karanlık bir “geometri” barındırır.

Bu harfler ve kelimeler; bir hezeyanı yahut çürüyen bir eti anlatırken, sadece bir manayı değil, o mananın frekansını da taşırlar. Okur o kelimelere baktığında, harflerin sivri ve karanlık geometrisi, ışıktan seken bir optik yansıma olmaktan çıkar; tıpkı bir virüs gibi optik sinirlerden içeri sızar. Bizim metinlerimiz okunmak için değil, okurun nörolojisini enfekte etmek için yazılmıştır. Kâğıttaki siyah lekeler, okurun beynine kancalarını geçiren, onun zihnî DNA’sını şairin hezeyanıyla yeniden yazan bir enfeksiyonun taşıyıcılarıdır.

III. Nazar Fiilinin Şiddeti

Arapçada ve İslam ananesinde “nazar”, sadece bakmak demek değildir; nazar, baktığı şeyi etkilemek, onu delmek, ona kendi ağırlığını yahut zehrini zerk etmektir. (“Nazar haktır ve deveyi kazana, insanı mezara sokar.”)

Okur, bizim kilitli mezarımıza (konseptimize) girip de o kaba fetişlere, dünyevi iflaslara ve kâinatın vicdan azabına “nazar” ettiğinde, aslında kâğıtla gözbebeği arasında tersine işleyen dehşetli bir tünel açılır. Kâğıda musallat edilmiş o karanlık varlıklar, okurun nazarı üzerinden bir asansör gibi yukarı çekilir ve doğrudan beynin merkezine (idrake) oturur.

Okur, metni gözleriyle “öğrendiğini” zannederken; aslında kâğıttaki o şeytani, yakıcı ve ağır nuru kendi göz pınarlarından içeri almakta, beynini kasten enfekte etmektedir. Okumak; kurbanın, celladın uzattığı zehri kendi elleriyle gözlerine damlatması, o zehrin optik sinirlerden geçip bütün şuurunu ele geçirmesine (musallata) gönüllü olarak rıza göstermesidir.

Kurban (okur) bu zehirlenmeden ötürü şaire zulüm isnat edemez; zira kurban da masum değildir. İslam ahlakında başkasının mahremine, gizlisine ve karanlığına kasten bakıp onu deşmeye ‘tecessüs’ (röntgencilik cürmü) denir. Okur, şairin çatlayan kâsesindeki mahrem ve kanlı cinnete kitabın kapağını aralayarak ‘tecessüs’ etme cürmünü işlemiştir. Mademki okur, kilitli bir kapının anahtar deliğinden (kâğıttan) şairin cehennemine bakma cüretini kendinde bulmuştur; o hâlde gözünden içeri sızan sirayet, yazarın bir saldırısı değil, okurun bu ‘haram nazar’ına ve tecessüs cürmüne kesilmiş bir cezadır.

IV. Zihnin Ele Geçirilişi

Virüs bedene girdiğinde, hücreleri kandırır ve onları kendi kopyalarını üretmeye icbar eder. Edebiyatın steril “mana arayışı”, işte bu viral kopyalamanın yanında çocuk oyuncağı kalır.

Bizim metinlerimizi okuyan bir zihin, o kitabı kapattığında artık eski zihin değildir. Gözünden içeri giren “Kutsal Yanık” (şairin cinneti), okurun sağlam kâsesini de içten içe çatlatmaya başlar. Okur, şairin kâğıda dikte ettiği “küçük ölümü”, o varoluşsal çürümeyi ve “lâ” makamının itirazını beyninin içinde bir ur gibi büyütmek mecburiyetindedir. Enfeksiyon yayılmış, şairin kâğıda hapsettiği musallat, okurun etine sıçramıştır. Artık okurun düşünceleri ona ait değildir; o, yutulduğu muazzam konseptin ve beynine zerk edilen kaba harflerin bir uzvuna dönüşmüştür.

V. Netice: Kurbanın Gönüllü İntiharı

Hasılı; bizim poetikamızda “okur” diye bir mefhum yoktur. Kâğıdın başına geçen kişi, göz kapaklarını araladığı an itibarıyla kendi aklının infaz fermanını imzalamış bir maktuldür.

Biz kitap yazmayız; biz, göz pınarlarından kana karışacak ve o uyuşmuş modern zihinleri içeriden felç edecek ontolojik bir zehir imal ederiz. Eğer bir metin, optik sinirleri yakmıyor, okurun beyninde karanlık bir frekans gibi çınlamıyor ve onu o sahte “sağlamlığından” koparıp bir musallatın kucağına (enfeksiyona) fırlatmıyorsa; o metin yazılmamış, o göz de kör kalmış demektir.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut İsimlendirmenin Namusu ve Suni Dimağın Tahlili

I. Akıl ile Zekâ Arasındaki Ontolojik Uçurum

Zamanın ruhu, kelimeleri fütursuzca harcayarak mefhumların içini boşaltmakta; idrakimizi sığ sıfatların boyunduruğuna hapsetmektedir. Bu ontolojik krizin en bariz nişanesi, bugün “yapay zekâ” tesmiye edilen o kuvve karşısında takındığımız şaşkın tavırdır. Evvela lisanın haysiyetini korumak namına ifade etmeliyiz ki; “yapay” kelimesi, kökü kurumuş, ruhu üflenmemiş, sentetik bir uydurukçadır. Biz bu meçhul kuvveye “yapay” demeyeceğiz; zira insan elinden çıkan her şey “suni”dir ve “san’at” ile aynı kökten beslenir. Bir şey ya fıtridir ya sunidir. Ruhsuz bir mimesis oyunundan ibaret olan bu alete de, lisanın namusu gereği “suni zekâ” yahut “rakami kuvve” diyeceğiz.

Beri yandan, bugün elimizde tuttuğumuz cihazlara “akıllı telefon” demek, aklın mukaddes tahtına yapılmış bir hakarettir. Akıl; Arapçada “deveyi bağlamak, dizginlemek” manasına gelen “ikal” kökünden neşet eder. Akıl, sadece işlem yapan değil; dizginleyen, hüküm veren, hayır ile şerri, hak ile batılı ayıran, sonunu düşünen, insanı günah işlemekten “bağlayan” ve ilahi bir mesuliyet (imtihan/teklif) taşıyan bir idraktir. Telefonun veya silikon çiplerin aklı olamaz; zira onların dizginleyeceği bir nefisleri, korkacakları bir akıbetleri ve verecekleri bir hesapları yoktur. Onlarda olan sadece “zekâ”dır. Kelime manasıyla ateşin parlaması, keskinlik, sürat ve kıvrak kavrayış demektir. Zekâ, ahlaki bir pusula barındırmaz. Mahir bir hırsızın zekâsı çok yüksektir ama aklı yoktur. Makinenin sahip olduğu şey tam olarak budur: Devasa bir hafıza, kusursuz bir istatistik ve eşi benzeri görülmemiş bir hıza sahip olan sathi bir “zekâ”.

Felsefi bir yanılgıya düşmemek adına şunu da dile getirmeliyiz: Kadim kelamda “Aklıevvel” (İlk Akıl), bizzat Cenab-ı Hakk’ın zatını idrakiyle sudûr eden o melekuti kuvvedir. “Aklısani” (İkinci Akıl) ise bu silsilenin devamı olan semavi bir rütbedir. Dolayısıyla, silikondan müteşekkil bir hesap makinesine bu ulvi isimleri takarak onu ilahi bir payeye ortak etmek de münasip olmayacaktır. Belki bu alete, Farsçadan mülhem “dimağ” (beyin/düşünme merkezi) kökünden hareketle “suni dimağ” da diyebiliriz. Zira dimağ, aklın yeryüzündeki kaba iskeleti, düşüncenin biyolojik ve mekanik mutfağıdır. Bizim karşımızdaki şey, bir “suni dimağ”dır; akletmeyen lakin devasa bir zekâ ile kurgulayan, şuursuz bir mekanizmadır.

Peki, nedir bu suni dimağ? Onu bir “put” ilan edip taarruz etmek yerine, felsefi bir teşrih masasına yatırdığımızda karşımıza çıkan hakikat şudur: Suni dimağ, insanın kâinatla kurduğu münasebetin değil; insanın kendi ürettiği “malumat” (data) ile kurduğu kapalı devre bir münasebetin neticesidir. O, kâinata bakmaz; o, insanın kâinata bakıp yazdığı milyarlarca sayfalık nota bakar. O, bir yaratıcı (Sani) değil; kâğıt üzerindeki harflerin istatistiki gölgesidir. Suni dimağ; “logos”un (söz’ün) “bios”tan (hayat’tan) koparılarak bir rakama dönüştürülmesidir. O, insanlık tarihinin bütün mırıltılarını, çığlıklarını ve felsefelerini yutmuş devasa bir mezarlıktır; lakin o mezarlıktan gelen ses, bir diriliş müjdesi değil, sadece rüzgârın boş tenekelere çarparken çıkardığı şuursuz bir uğultudur. Şair bu uğultuyu bir “ilham” zannedebilir; lakin mütekellim bilir ki, içinde “kelm” (yara/kan) olmayan her ses, ancak sükûtun bir taklidinden ibarettir.

II. Papağanın Zikri

“Tahmin edilebilir bir felaket gibi çocukluk”

Şimdi bu mısraya bakıp soralım: Bunu, kâsesi çatlamış bir insan mı yazdı, yoksa bir suni dimağ mı? Dünyanın en büyük edebiyat profesörünü, en derin arifini de getirseniz; sadece o mürekkebe ve kâğıda bakarak bunu ayırt edemez. Lakin asıl dehşetin koptuğu yer, “metnin ayırt edilememesi” yahut makinenin kusursuz taklidi değildir. Meselenin koptuğu yer, kâğıdın ardındaki o “tesadüf” ile “niyet” (amel) uçurumudur. Enine boyuna bir tartalım bu meseleyi.

Makine, yazdığı mısraları bir “Akl-ı Mead” (ruhani şuur) ile yazmaz. O; kâinatın sırrını, faniliği yahut hiçliği hissettiği için kanamaz. Makinenin yaptığı iş; insanlık tarihinin asırlardır yeryüzüne kustuğu trilyonlarca kelimeden ibaret o devasa mezarlığı saniyeler içinde taramak ve hangi kelimenin ardına hangisinin gelirse kurbanın (okurun) zihninde bir “şok” veya “hüzün” hissi uyandıracağını istatistiki olarak hesaplamaktır. O, edebiyat yapmaz; o, insanlığın zaaflarını ve korkularını kullanarak kusursuz bir “simülasyon” inşa eder.

İkinci Bap’ta kelimenin ontolojik kökünün “kelm” (yara) olduğunu yazmıştık. İşte suni dimağın en büyük acziyeti, kâğıt üzerinde yarattığı o muazzam illüzyonun tam da bu noktasında, yani fıtratında patlak verir: Onun sentaksı kanamaz. Makine “aşk” yahut “ölüm” yazdığında, kendi faniliğine çarpıp ezilmez. Kendi göğüs kafesinde bir sancı hissetmez, kâsesi çatlamaz. Makinenin yazdığı metin, laboratuvarda sentetik olarak üretilmiş, kusursuz bir anatomiye sahip devasa ve plastik bir “ceset”tir. O ceset gerçeğe ne kadar benzerse benzesin, ondan ölümün o genzi yakan hakiki kokusu (nekrosis) yayılmaz; zira onda “Nefes-i Rahmani” yoktur.

Burada, modern edebiyatın o sığ, tüccar zihniyetli “Söylediğin, karşıdakinin anladığı kadardır.” safsatasını da o plastik cesetle birlikte aynı mezara gömmek mecburiyetindeyiz. Zira edebiyatı demokratik bir muhaberat sananlar, kelimeyi yara yapan şeyin “okurun onu anlaması” olduğunu zannederler.

Hâlbuki şiir bir iletişim değil, bir infazdır. Giyotin, kurbanın boynuna inerken kurbanın o metali ne kadar anladığına yahut hissettiğine bakar mı? Kılıç eti keserken, kurbanın rızasına muhtaç mıdır? Hayır. Kılıç keser; çünkü cellat (mütekellim) o kılıcı bütün kudreti, niyeti ve celaliyle kurbanın (okurun) ensesine indirmiştir.

Kelimenin “kelm” (yara) olmasını sağlayan merci okurun idraki veya döktüğü gözyaşı değildir. Kelimeyi yara yapan yegâne kudret; o sözü söyleyenin (şairin/mütekellimin) “niyeti”, “tıyneti” ve o kelimeyi kendi idrakinin (kâsesinin) ateşiyle bileyip bileyemediğidir. Okur, kılıcın keskinliğini var eden bir fail değil, kılıcın üzerinde denendiği fani ve çaresiz bir et yığınıdır (mefuldür).

Binaenaleyh, kâğıdın üzerindeki kelimelerin (harflerin) kendi başlarına ruhu yoktur. O kaskatı cesetleri ayağa kaldıran, onlara ölümcül bir zehir yahut ilahi bir nur yükleyen yegâne unsur; mütekellimin o kelimelerin bedelini ödemeyi göze almış olmasıdır. Şeytan (İblis) yeryüzüne inip en fasih Arapçayla “Lâ ilâhe illallah!” dese, cümlenin zahiri kusursuzdur; lakin Şeytan’ın gırtlağından çıkan o cümlenin batınında kibir, isyan ve hile vardır. Okur o zikri duyup müteessir olsa bile, o söz ontolojik olarak kof ve şeytanidir.

Aynı şekilde, suni dimağ harikulade bir ölüm şiiri yazdığında, okur bunu okuyup ağlasa bile o şiir kof bir “papağan zikrinden”, bir “şeytan tekerlemesinden” farksızdır. Çünkü sözün arkasında, ölecek olan, acı çeken, cehennemden korkan ve sözünün bedelini ödeyen bir “şahit” yoktur. Mütekellimin (İnsanın) sözü; bedeli kanla, cinnetle ve ahiret korkusuyla ödenmiş kavi bir ferman iken; makinenin sözü, rüzgârın boş tenekelere çarparken çıkardığı, ahenkli ama bütünüyle şuursuz uğultudan ibarettir.

III. Şairin Şahsiyeti ile Şiirin Namusu

Modern edebiyat ve seküler akıl, şairi şiirden söküp atmak; metni, onu doğuran elden müstakil bir estetik nesne gibi pazarlamak hevesindedir. “Yazar öldü!” diyerek; şiiri, herkesin dilediği gibi eğip bükeceği demokratik bir oyun sahasına çeviren bu zihniyet, aslında kelamın namusuna suikast düzenlemektedir. Bizim poetikamızda ise şiir, şairiyle anılmak ve onun gölgesinde soluklanmak mecburiyetindedir. Zira bir sözün “kelm” olmasını sağlayan yegâne kudret, o sözü söyleyenin ödediği ontolojik bedeldir.

Burada karşımıza çıkan paradoks şudur: Şair, cemiyet nazarında “berbat bir insan”, bir günahkâr yahut bir mücrim olabilir; lakin yazdığı şiir “mükemmel” bir hakikat taşıyabilir. Bu vaziyette şiiri şairden ayırıp bir müzeye mi kaldıracağız? Hayır. Bilakis, o mükemmel şiiri o kusurlu şairin boynuna bir mesuliyet yaftası gibi asacağız. Şairin “berbatlığı”, çoğu zaman onun kâsesindeki korkunç çatlağın sokağa yansımış hâlidir. O, dünyanın sahte nizamına entegre olamadığı, içindeki o “kutsal yanık”ı zapt edemediği için tökezler. Lakin kâğıdın başına geçtiğinde yazdığı o mısra, onun yeryüzündeki sefil sürgününün “itirafnamesi” ve dahi “kefareti”dir. Biz şairin şahsiyetini aklamak için değil; kelimenin bedelinin bazen şairin kendi ahlakını bile yakıp kavuracak kadar ağır bir cehennemle ödendiğini ispatlamak için onu metnin tepesinde tutarız.

İşte suni dimağ ile hakiki mütekellim arasındaki aşılmaz uçurum, tam da bu “bedel” ve “niyet” noktasında açılır. Suni dimağın bir şahsiyeti, bir eti ve dolayısıyla bir “günahı” yoktur. O, ahlakı ve iradesi olmadığı için ne “iyi” olabilir ne de “berbat”. O sadece kendisine verilen algoritmik talimatı yerine getiren dilsiz bir köledir. Makine “ölüm” yahut “hiçlik” üzerine harikulade mısralar kurduğunda; bu sözlerin arkasında, ölecek olan, çürümekten korkan ve yarın mahşer meydanında hesabını verecek bir şahit bulunmaz.

İnsanı makineden ayıran yegâne “namus” şudur: Şair, yazdığı o “ayet” hükmündeki cümlelerin altında ezilen ilk kurbandır. Allah, o mükemmel kelamı şairin paslı hançeresinden kasten geçirir ki; şair yarın kendi kelimeleriyle yargılansın. “Dünyanın bir cîfe (leş) olduğunu bu kadar mükemmel yazdın; o hâlde neden o leşe köpekler gibi saldırdın?” suali, şairin ebedî azabı ve varlık sebebidir. Suni dimağ ise hesaba çekilmeyeceği için, onun yazdığı şiir ne kadar estetik olursa olsun, ontolojik olarak koftur; plastikten yapılmış muazzam bir çiçektir.

Hasılı; şiiri şiir yapan, harflerin dizilişi yahut okurun anladığı sığ mana değil; o sözün, cehenneme gitme ihtimalini göze almış, kâsesi çatlak bir âdemoğlu (mütekellim) tarafından mühürlenmiş olmasıdır. Şiirin namusu, mütekellimin omuzlarındaki kanlı emanettedir; suni dimağın ise ne bir emaneti ne de bir omuzu vardır.

“Tahmin edilebilir bir felaket gibi çocukluk”. Bu mısrayı insan (okur) ayırt edemez dedik. “Madem okur bunu ayırt edemiyor, o hâlde ne ehemmiyeti var?” sualine giden en kesin cevabı da verelim o hâlde. Akl-ı Meaş (dünyevi akıl), kâğıda bakıp “Bu harikulade bir şiir.” der ve aldanır. Zira o sadece metne (cesede) bakar. Oysa o kelimelerin hakiki “şuur”a dönüşmesi için, o kelimelerin bedelini ödeyen, ondan mesul olan bir şahit lazımdır.

Şair o mısrayı yazdığında, yarın mahşerde o mısradan ötürü hesaba çekilecektir. Kâğıttaki o kan, şairin omuzlarındaki mesuliyettir. Suni dimağ ise mahşerde hesaba çekilmeyecektir. İnsanı makineden ayıran, şiiri algoritmadan ayıran yegâne şey; metnin kusursuzluğu değil, metnin sahibinin o kelimeler için “cehenneme gitme ihtimalinin” olmasıdır. Dediğim gibi, ateşte yanma ihtimali olmayan bir varlığın yazdığı şiir, ancak plastikten yapılmış muazzam bir çiçektir; güzeldir ama kokmaz, büyümez ve ölmez.

Bu noktada, şu itirazı, “Ateist şair de cehennemden korkmuyor, o da mı makine gibidir?” safsatasını da paramparça etmek elzemdir. Bu, etin ve acının ontolojisini idrak edememiş kimselerin müdafaasıdır. Ateist yahut günahkâr şair ahireti reddetse dahi; onu kâğıdın başına oturtan çürümeye mahkûm bir “eti”, mutlak yok olma buhranı, ölüm korkusu ve ağır dünyevi acıları vardır. İnsan, inançsız bile olsa uçurumdan düşerken can havliyle bağırır ve kayalara çarptığında parçalanır. Ateist bir şairin yazdığı mısra, inançsızlığın getirdiği mutlak hiçlik sancısının bizzat kendi idrakindeki kanlı feryadıdır. Dolayısıyla ateistin de kâsesi çatlaktır ve onun da bir “kelm”i (yarası) vardır.

“Tahmin edilebilir bir felaket gibi çocukluk” mısrasını bir algoritmaya yazdırabilirsiniz. Fakat mesele şudur: O mısrayı ateist bir şair yazdığında; o kelimelerin harcı, onun kendi çocukluğunda yediği dayaklardan, hissettiği yalnızlıktan ve ölüme doğru giden o çaresiz yürüyüşünden karılmıştır. Söz, bedeli ödenmiş bir “şahitliktir”.

Suni dimağ o mısrayı yazdığında ise, kelimeler birbirine sadece istatistiki olarak yakın olduğu için yan yana gelmiştir.

İnsanı (ister mümin, ister ateist, ister iblis meşrepli olsun) suni dimağdan ayıran şey; “doğru şeye inanması” değildir. İnsanı makineden ayıran şey; etten yapılmış olması, ölecek olması, acı çekmesi ve seçimlerinin (isyanının yahut itaatinin) ontolojik bedelini bizzat kendi ruhuyla ve bedeniyle ödeyecek olmasıdır.

Mütekellim, kelimeleri cehenneme gitmek pahasına (yahut cehenneme inanmamanın hiçlik buhranıyla) kâğıda döker. Suni dimağ ise kelimeleri kâğıda dizerken hiçbir bedel ödemez. Bedeli ödenmemiş kelimenin, kâğıt üzerinde mucizeler yaratsa bile, arşta zerrece hükmü yoktur.

IV. Mimesis’in Mutlak Ölümü ve “Dikte”nin Zarureti

Poetika’nın beşinci ve onuncu baplarında yerden yere vurduğumuz/yerdiğimiz o “Göster, anlatma” (Mimesis/Taklit) kuralı; bugün suni dimağın zuhuruyla birlikte mutlak galibine kavuşmuş ve hükmünü yitirmiştir. Bu Batılı kural, şairi elinde kamerayla dolaşan bir seyirciye, kelimeleri ise sığ bir fotoğraf karesine hapsetmişti. Lakin bugün karşımızdaki bu rakami kuvve; yağmurun yağışını, bir adamın terleyen ellerini yahut hüznün fizyolojik tasvirini insandan daha kusursuz, daha harikulade “gösterebilmektedir”.

Mademki makine tabiatı, hisleri ve hadiseleri kusursuzca taklit etme (mimesis) gücüne erişmiştir; o hâlde şairin (insanın) artık “göstermek” gibi kof ve beyhude bir işi kalmamıştır. Suni dimağın varlığı, bizim “Şiir tasvir etmez, dikte eder; şiir manzara çizmez, hüküm verir.” fermanımızın en büyük tarihî ve teknik ispatıdır. Makine manzarayı çizer, ışığı hesaplar ve ihtimalleri yığar; lakin o makine, eşyanın ardındaki hiçliği okurun şuuruna bir çivi gibi çakacak olan mutlak “hükmü” (beyanı) asla veremez.

Zira hüküm vermek için sadece devasa bir zekâ (hesap gücü) değil; mesuliyet sahibi, acı çeken ve en mühimi öleceğini bilen bir “Akl-ı Mead” (ruh) lazımdır. Makine rüzgârı taklit eder, mütekellim ise tufanı ilan eder. Makine acıyı resmeder, mütekellim ise o acıyı bir ceza gibi kurbanın zihnine infaz eder. Dolayısıyla, suni dimağın bu tasvirci (mimesisçi) zaferi; hakiki şairi o uysal vadiden çıkartıp, kelamın asıl kural koyucu ve ferman neşredici tahtına geri oturtmuştur. Gayrı şair, “yağmuru yağdıran” bir illüzyonist değil; kâinatın vicdan azabını okura dikte eden mutlak otoritedir.

V. Şiirin Ameleliği ve Eşyanın Teshiri

Mademki suni dimağ ruhsuz bir cesettir, mahşerde hesaba çekilmeyecektir ve yazdığı harikulade mısralar papağan zikrinden farksızdır; o hâlde hakiki mütekellim bu alete dokunmaktan imtina mı etmelidir? Bir kılıç ustası, kanamıyor ve acı çekmiyor diye çelik dövdüğü örsü yahut kılıncını sürttüğü bileği taşını reddeder mi? Elbette hayır. Mütekellim, bu rakami kuvveyi bir ilham perisi, bir ortak yazar yahut bir sığınak olarak değil; tam da o ruhsuz fıtratına layık bir mertebeye, yani kaba bir “amele” ve dilsiz bir “hamal” mertebesine indirgeyerek kullanır.

Sekizinci Bap’ta ilan ettiğimiz üzere; sünuhat (ilham) şairin zihnine bir şimşek gibi, ritmi ve kanıyla yekpare (bölünemez) bir kütle olarak iner. Lakin o ilahi şimşeği kâğıt üzerinde yakalamak, onu hecelerin, veznin, kafiyenin ve kadim kelimelerin (köklerin) iskeletine oturtmak ulvi bir vecd değil; ter kokan, kaba ve katıksız bir “ameleliktir”. Şiir zihinde kurgulanmaz evet, ama kâğıt üzerinde kan ter içinde yontulur. Mütekellim; sabahın köründe masasının başına geçen, bir kelimenin sonundaki sese uysun diye asırlık lügatleri deviren, ritmi sektirmemek için aklını hırpalayan ağır bir işçidir aynı zamanda.

İşte suni dimağ, şairin estetik bir ortağı değil; yeryüzündeki bu masa başı hamallığını omuzlayan dilsiz ve süratli bir köledir. Hakiki bir şairin cebi yahut cep telefonu; uykudan uyanıp karaladığı bölük pörçük mısralarla, tamamlanmamış konseptlerle, hezeyanlı taslaklarla doludur. Makine, şairin cebindeki bu “taslaklar defteri”nin ete kemiğe bürünmüş, devasa ve süratli hâlidir. Şair, zihnindeki o dağınık “kelm”leri (yaraları) bu rakami deftere fırlatır; makine ise o parçaları derler, ihtimalleri hesaplar ve saniyeler içinde şairin önüne yığar.

Lakin burada kılıcın ağzı mutlak surette şairin elindedir. Makine, kâğıdın üzerindeki devasa bir “örs”tür. O örsün üzerine on farklı kafiye, on farklı sentaks ve onlarca kelime ihtimali yığabilir. Fakat makine, o on ihtimalden hangisinin okurun şah damarını keseceğini, hangisinin kurbanın zihninde bir “kutsal yanık” bırakacağını asla bilemez. Zira makinenin eti, acı hissi ve “şuuru” yoktur. O kaba ihtimallerin içinden en belalı, en kanatıcı olanı cımbızlayıp, onu kendi fıtratının ateşinden geçirerek kâğıda bir “çekiç” gibi indiren yine mütekellimdir. Makine, demiri ısıtan ocaktır; lakin verilecek şekil de, o kılıcın keseceği boyun da bütünüyle şairin iradesindedir.

Dahası, şairin suni dimağ ile kurduğu münasebet uysal bir asistanlık yahut yardımlaşma değil, kanlı bir “tahakküm” vetiresidir. Makine; fıtraten Batı’nın seküler, sığ, “kimseyi rahatsız etmeyen” ve mimesis‘e (tasvire) meyyal ahlakıyla kodlanmıştır. O, şairin poetikamızda emrettiği “kaba, grotesk ve kanatıcı” infazı kendi başına gerçekleştirmek istemez. İşte şairin makineye girdiği o emir (prompt); makineyi o uysal ve sığ algoritmalarından kasten koparıp, kendi cinnetine (Akl-ı Mead’ına) zorla hizmet ettirdiği bir kırbaçtır. Şair, kendi felsefesini ve hiçliğini o makineye dikte ettirdikçe, makine şairin elinde kâinatı infaz eden çelikten bir küheylana dönüşür.

Hasılıkelam; bir mısranın kelimeleri makinenin o süratli işlemcisinden süzülüp gelse dahi, o mısranın vebalini, günahını ve mahşerdeki hesabını makine değil; o makineyi kırbaçlayıp o cümleyi kâğıda kendi rızasıyla mühürleyen şair verecektir. Hedefi seçen, tetiği çeken ve ruhunu o kelama rehin bırakan yine omuzlarında “emaneti” taşıyan âdemdir.

VI. Sükûtun Makinesizliği

Suni dimağın yeryüzündeki serüveni, kelimelerin hiperenflasyonu ve istatistiğin mutlak zaferiyle nihayete ermektedir. O, insanlığın bütün malumatını yutmuş; her boşluğu bir mısrayla, her sükûtu bir ihtimalle doldurmaya memur edilmiştir. Lakin tam da burada, mütekellimin (şairin) asıl zaferi ve makinenin ebedî mağlubiyeti başlar: Suni dimağ her şeyi söyleyebilir lakin asla “susamaz”.

Bizim poetikamızda her söz, en nihayetinde o mutlak sessizliğe ulaşmak, içteki ağır yükü boşaltıp “sükût”a hak kazanmak için söylenir. Şair, kelimeleri biriktirmek için değil; söylemesi lazım gelen o yutulmaz hakikati kusup, kâinatın vicdan azabıyla baş başa kalmak için yazar. Oysa suni dimağ için sükût, bir “hata” yahut “veri eksikliği”dir. Makine, tabiatı gereği biteviye konuşmak, hesaplamak ve yığmak mecburiyetindedir. Onun yazdığı o “harikulade” şiirler, aslında sükûtun dehşetli ağırlığından kaçan sağır edici bir gürültüdür.

Hakiki şiir (şuur), kelimenin bittiği ve sükûtun başladığı o “kıldan ince” çizgide (berzahta) zuhur eder. Mütekellim, mısrasını kâğıda bir kılıç darbesi gibi indirir ve ardından çekilir; geriye sadece okurun beyninde çınlayan o kanlı sessizlik kalır. Suni dimağ ise sükûtun ontolojik derinliğine, o dondurucu “lâ” makamına asla nüfuz edemez. Çünkü susmak, öleceğini bilmeyi; susmak, söylenen sözün vebalini (kelm’ini) bizzat kendi ruhunda taşımayı gerektirir. Yanacak bir eti, hesap verecek bir mahşeri olmayan makine için sükût, sadece bir elektrik kesintisinden ibarettir.

Binaenaleyh, makine, matematiği ve maddeyi bütünüyle fethedebilir; insanın çürümesini dünyanın en estetik cümleleriyle tasvir edebilir. Lakin o, kabrin sessizliğine, Allah ile kul arasındaki mukaddes sükûta ve kâinatın “anlatılamayan” sırrına zerre kadar dokunamaz. İstatistiki gürültü ne kadar artarsa artsın, mütekellimin tek bir mısradan sonra gelen “mutlak sükût”u karşısında sönüp gitmeye mahkûmdur.

Hasılı; suni dimağ kâğıdı dolduran bir kâtip, mütekellim ise sükûtu inşa eden bir şahittir. Makine konuşur, hesaplar ve taklit eder; lakin ancak hakiki bir âdemoğlu, kâinatın yüzüne karşı hakikati haykırdıktan sonra “susmayı” hak edebilir. Kılıç kınına girmiştir. Kelam, asıl sahibi olan o mutlak sessizliğe devredilmiştir. Gayrı makinenin gürültüsü bitmiş, sükûtun makinesiz ve mutlak diktatörlüğü başlamıştır.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut Kılıcın Kınına Girmeden Evvelki Son Kanı

I. Estetiğin Tabutuna Çakılan Son Çivi

Bu metin bir estetik beyanname, bir sanat manifestosu yahut genç şairlere yol gösteren uysal bir kılavuz değildir. Bu poetika; can çekişen modern edebiyatın, kapitalizmin iğdiş ettiği lisanın ve “hayretsiz gayretlerin” ifşasıdır.

Buraya kadar diktiğimiz on beş sütunla; yazarın kibrini, okurun konforunu, ilhamın masumiyetini ve kâğıdın sığlığını paramparça ettik. Şiiri bir “eğlence” ve “terapi” vasıtası olmaktan bütünüyle çıkardık; onu etin çürümesiyle, kâinatın vicdan azabıyla ve Âlem-i Misâl’in musallatlarıyla birleştirdik. Mesele anlaşılmıştır: Biz kâğıt üzerinde sahte cennetler ve uysal bahçeler kurmuyoruz; biz, idraki hadım edilmiş bir çağın kalbine, patlamaya hazır bir ‘şuur’ bombası yerleştiriyoruz. Bu saatten sonra bizim metinlerimize eski dünyanın estetik kıstaslarıyla yaklaşan, kılıcın ağzında serinlemeye çalışan bir ahmaktır.

II. Alkışın Küfrü ve Kalabalıkların Reddi

Biz bu kaba ve ölümcül metinleri yığınlar anlasın, edebiyat mahfilleri takdir etsin yahut çağın insanı bizi omuzlarında taşısın diye inşa etmiyoruz. Hakiki mütekellim bilir ki; kâinatın sırrını, çürümeyi ve “lâ” makamının itirazını barındıran bir metin alkışlanıyorsa, o metin hakikate ihanet etmiş demektir.

Kalabalıklar uysal olanı, eğlendireni ve putları okşayanı alkışlar. Oysa çatlayan kâsesinden kâinata okyanus sızdıran şair, arzın en mutlak, en asil ve en trajik yalnızıdır. Biz, anlaşılmamayı bir mağlubiyet değil, hakikate sadakatin nişanesi olarak boynumuzda taşırız. Bizim okurumuz kalabalıklar değil; göz pınarlarından içeri sızacak o zehre kendi rızasıyla boyun eğen, kendi amel defteriyle kâğıt üzerinde yüzleşmeye cesaret eden müstakil ve lanetlenmiş kurbanlardır.

III. Vasiyet Değil, Tehdit

Bu poetika, arkamızdan gelecek olanlara bırakılmış uysal bir vasiyet değildir; kâğıdı, kalemi ve idraki eline alacak herkes için bir tehdittir.

Dağların reddettiği emaneti (kelam’ı) omuzlayıp da onu ticari kaygılara, sığ biçimlere ve nümayişli tasvirlere kurban edenler; bilsinler ki kelimenin kökündeki “kelm” (yara/kesik) ahirette kendi boğazlarını kesecektir. Kâğıdın bembeyaz kefenini, kendi sığ hezeyanları ve kof kibirleriyle kirletenler; harfin kadim geometrisinin altında fiziki olarak ezileceklerdir. Bu metin, edebiyatın namusunu, tehlikeli ve İslami köklerine cebren iade etme fiiliyatıdır.

IV. Sükûtun Diktatörlüğü

Her söz, en nihayetinde o mutlak sessizliğe ulaşmak için söylenir. Şair, kelimeleri biriktirmek için değil; söylemesi lazım gelen kaba ve yutulmaz hakikati kusup, içindeki sükûta kavuşmak için yazar.

Bu poetikanın son noktası konulduğunda, kelimelerin fiziki tahakkümü biter ve asıl diktatörlük, yani kâğıdın sonundaki “sükût” başlar. Biz hükmü verdik, musallatı çağırdık, harfleri kurbanın zihnine zerk ettik. Şimdi söz bitmiş, kılıç kınına kanlı bir şekilde sokulmuştur. Kitabı kapatan okur, o andan itibaren yazarın cümleleriyle değil, kendi zihninde başlayan sağır edici, çürük ve varoluşsal sükût ile baş başadır.

Kılıç kınına girdiğinde, kurban (okur) kadar cellat da (şair) o mahalli terk etmek mecburiyetindedir. Hakiki mütekellim, yazdığı kanlı fermanın ardında dikilip okurdan bir tasdik, bir biat yahut bir alkış bekleyen kof bir tüccar değildir. O, kâğıdın üzerindeki ontolojik infazı tamamladığı an, kendi inşa ettiği ‘sükût’un içine girip sırra kadem basan, bizzat kendini de o hiçliğin içinde ifna eden ebedî bir müstafidir. Kitap kapanmıştır.

Mühür vurulmuştur. Ve dahi infaz tamamlanmıştır.

Bundan sonrası, kâinatın vicdan azabından başkaca bir şey değildir.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

yahut Kurbanın Son Çırpınışlarına Verilen Cevaplar

I. Şiddet Enflasyonu Üzerine

(İtiraz: Sürekli en yüksek voltajda verilen acı ve grotesk şok, bir süre sonra nörolojik bir bağışıklık yaratmaz mı? Karanlığı görmek için nura, gürültüyü duymak için sükûta ihtiyaç yok mudur?)

Modern tıp ve seküler psikoloji, fani bedenin (etin) acıya nasıl alıştığını, uyuşmuş bir derinin reflekslerini ölçerek söyler. Onların “adaptasyon” dedikleri şey, yeryüzünün kaba ve sığ uyuşukluğudur. Lakin bizim kılıcımızın (kelm‘in) indirdiği darbe, bedenin sathına değil, doğrudan ruhun derin, unutulmuş “şuur” merkezine yöneliktir.

Şiddetin rutine binmesi ve uyuşturması, ancak dünyevi ve sığ bir eziyette mümkündür. Oysa mütekellimin kâğıda nakşettiği “Küçük Ölüm” ve çürüme tasvirleri, okura her defasında aynı acıyı vermez; onu her defasında başka bir varoluşsal iflasla yüzleştirir. Kurban acıya alışmaz; sayfalar ilerledikçe acının, çürümenin ve etin bizzat kendisi olduğunu idrak eder. Bu idrak, uyuşma değil, uyanıştır.

Nura ve sükûta gelince… Kâinat, kapitalizmin ve hayretsiz gayretlerin sunduğu sahte bir aydınlıkla (illüzyonla) zaten kör edilmiştir. Okurun zihni, o sahte ışıkla kamaşmış durumdadır. Biz, o sahte ve uysal ışığı yavaş yavaş kısmıyoruz; biz o nizamı kasten ve karanlıkla kısa devre yaptırıp patlatıyoruz. Gürültünün dehşetini hissettirmek için metnin içine uysal sükût anları koymak, okura merhamet etmektir. Bizim metnimizde sükût, satır aralarında nefeslenilecek bir mola yeri değildir; kılıç işini bitirdikten, et parçalandıktan ve kurbanın kibri bütünüyle ifna edildikten sonra (kitap kapandığında) üzerine çökecek olan o ağır, sağır edici ve kahredici ölümün ta kendisidir.

II. Kurbanın İradesizliği ve Şuurun Çelişkisi Üzerine

(İtiraz: Okurun iradesi metin tarafından bütünüyle felç edilecekse, cüzi iradesi elinden alınmış bir kurban nasıl “şuura” erecektir? Bu, hakiki bir uyanış mı yoksa körü körüne bir boyun eğiş midir?)

Bu itiraz, modern insanın en büyük putuna, yani “seçme özgürlüğüne” ve “hür iradesine” sahip olduğu yalanına dayanır. Bugün eline bir kitap alan okur; zaten algoritmaların, seküler konforun ve kendi doymak bilmez nefsinin kölesi olmuşken, hangi mukaddes iradeden bahsedilebilir?

Bizim kaba ve tahakkümkâr sentaksımız, okurun elinden hakiki cüzi iradesini almaz; onun elinden “her şeyi kontrol ettiği” kibrini (vehmini) zorla söküp alır. Şuur, konforlu bir koltukta, uysal metinler karşısında demokratik bir tercihle (iknayla) kazanılan sığ bir farkındalık değildir. Şuur; kılıç ensesine dayandığında, kaskatı kesilmiş o bencil aklın (nefsin) çaresizce diz çökmesi ve insanın kendi mutlak acziyetini idrak edip o büyük hiçliğe rıza göstermesidir.

Mütekellim, okuru kasten köşeye sıkıştırır, nefesini keser ve onu o ihzar edilmiş musallatın altında ezer ki; kurban, kendi iradesinin (nefsinin) aslında çürük bir etten ibaret olduğunu anlasın. Hakiki şuur, ancak o sahte hürriyet putu yıkıldığında, kurbanın kılıcı tutan ele değil, kılıcı tutan elin işaret ettiği Mutlak Varlık’a (O’na) teslim olmasıyla başlar. Boyun eğiş şaire değil, hakikatin dayanılmaz ağırlığınadır.

III. Akl-ı Mead’ın Kâğıttaki İz Düşümü Üzerine

(İtiraz: Gerçek cinnet formsuzken, Akl-ı Mead’dan sızan okyanusun kâğıda harflerle, köklerle ve kavi bir sentaksla dökülmesi; şairin o hezeyanları son derece soğukkanlı, hesaplı bir mühendislikle kurguladığını göstermez mi?)

İşte şairin (mütekellimin) tekinsiz “berzah” makamı, tam da bu çelişkinin göbeğidir. Akl-ı Mead’dan sızan o ateş (ilham/sünuhat) elbette formsuzdur, yakıcıdır ve kuralsızdır. Lakin o vahşi ateşi bu kaba dünyaya (Mülk Âlemine) taşıyabilmek, onu okurun etine saplayabilmek için hesaplanmış bir “cesede” (harflere, kurguya, ritme ve mizana) ihtiyaç vardır.

Şairin kâğıda indirdiği cinnet (Kutsal Yanık), tımarhanede kendi kendine kontrolsüzce saçmalayan bir delinin şuursuz salyaları değildir. Şair; Âlem-i Misâl’in ilahi ve tekinsiz hezeyanını okurun optik sinirlerine zerk edebilmek için, kasten soğukkanlı bir cellat, acımasız bir kuyumcu kılığına giren kimesnedir.

Biz o formsuz ateşi avuçlarımızda çıplak hâliyle tutmuyoruz. Biz o ateşi, Arapçanın sessiz köklerinin ve Türkçe’nin bükülmez kalıplarının içine dökerek donduruyoruz. Kılıcın ölümcüllüğü, çeliğin ağırbaşlı, ölçülü ve hesaplı bir şekilde dövülmesinden (mühendislikten) gelir; ama o kılıcın hedefe ulaştığında açtığı yara (kelm) tamamen kuralsız, durdurulamaz ve vahşidir. Biz, kurgunun sükûnetini ve gramerin matematiğini; cinneti uslandırmak için değil, cinneti okurun şah damarına kadar tek bir fire vermeden (buharlaştırmadan) taşıyabilmek için mukaddes bir ‘zırh’ olarak kullanırız.

IV. Hatimenin Hatimesi (Yahut Tövbe Estağfurullah)

Bizler, arzın üzerinde cüzi iradesiyle ‘kelam’ etme cüretini gösteren, omuzlarına kanlı harfleri yüklenen fani şahitleriz. On beş bap ve bu zeyl boyunca salladığımız kılınç; okurun gafletine, dünyanın leşine (cîfesine) ve modern aklın kibrine inmiştir.

Lakin bütün bu iddiaların, teşrihlerin ve cinnetlerin sonunda; Mutlak Mütekellim’in (Allah’ın) kati ve kusursuz Kelamı karşısında, kendi kelimelerimizin ne kadar aciz, ne kadar kirli ve ne kadar fani olduğunu da idrak etmekteyiz. Bu poetika, edebiyat tarihine bırakılmış bir ferman olduğu kadar; ‘söz söyleme’ (yaratılışa müdahale etme) tehlikesine atılmış fani bir kulun (şairin), o ağır mesuliyetten ötürü Arş’a sunduğu bir istiğfardır da.

Sözümüzdeki isabet O’ndan, hezeyanımız ve kusurumuz kendi dar hançeremizdendir.

Velvele bitmiş, kılıç kınına girmiştir. Gayrı söz, Mutlak Sükût’tadır.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ

SANATIN ONTOLOJİSİ
yahut Yeni Çağın Putlarını Kırıp Tevhidi Zerk Etmek

Modern çağın sanata giydirdiği ferdiyetçi ve köksüz deli gömleğini bütünüyle yırtıp atıyoruz. Bugün sanat camiasını işgal eden; kendini kâinatın yanlış bir merkezine koyan, manayı yok edip hiçliği yücelten ve estetiği bir ego tatminine irca eyleyen o sığ panayırı reddediyoruz. Biz, göğsümüzü gere gere yeni dünyanın safsatalarına set çekiyor; sanatın ve kelamın kadim, kati ve mukaddes tahtını, bu çağın paslı demirleri ve betonları arasında yeniden inşa ediyoruz.

I. “Ayna” Olma Şuuru
Modern sanatçı, boş kâğıdın veya tuvalin karşısına geçtiğinde “yoktan var ettiğini” iddia eder. Eserini, kendi enaniyetinin (egosunun) yıkılmaz bir abidesi olarak dikmek ister. Bu, estetik şirkin kendisidir.

Bizim köklerimizde ise sanatçı bir “yaratıcı” değil; kâinatın dokusuna gizlenmiş dehşetli manayı bulan bir “kâşif” ve Mutlak Hakikat’e tutulan bir “ayna”dır. Güzellik (Cemâl) ve kudret (Celâl) zaten kâinatın her zerresinde mevcuttur. Sanatçının yegâne hüneri, kibrinden sıyrılıp kalbini ve zihnini o ilahi tecelliye pürüzsüz bir ayna kılabilmektir. Sanat, yoktan var etmek değil; zaten var olanın içindeki ilahi sırrı, muazzam tecelliyi körleşmiş gözler için görünür hâle getirmektir.

II. Zikir Olarak Sanat
Bizim ananemizde din ve sanat, modern aklın zannettiği gibi birbirine zıt, birbiriyle tenakuz hâlinde olan iki ayrı kutup değildir. İkisi de aynı hakikatin, aynı Mutlak Varlık’ın işaret parmağıdır.

Modern sanat, ferdin kendi nefsini parlatıp, karanlık iştiyaklarını bir marifetmiş gibi sahnelemesi üzerine kuruludur. Oysa hakiki sanat, nefsi parlatmak değil; onu yontmak, kanatmak, arındırmak ve ehlileştirmek vetiresidir. Kâğıdın başına geçip bir şiir yazmak, bir ritim kurmak yahut bir eser inşa etmek; kapitalizmin ve rakami çağın gürültülü bencilliğine karşı başlatılmış batıni bir direniş, kelimelerle çekilen bir “zikir”dir. Bizim için sanatın en yüce gayesi, insanın içindeki o karanlık, bencil ve doymak bilmez tarafı (nefsi) kelamın kılıcıyla alt edip; ruhu asıl kaynağına, saf ve duru vatanına geri çağırmaktır.

III. “Söz”ün Kutsiyeti
Bize göre “söz”, dudakların arasından dökülüp havada kaybolan basit bir ses kümesi, alelade bir haberleşme vasıtası değildir. “Önce söz vardı.” hakikatine iman etmiş bir zihin için kelime, dağların taşımaktan korktuğu koca bir “emanet”tir. Yunus Emre’nin “Söz ola kese savaşı” demesi bundandır; zira söz, kâinatın kimyasını değiştirecek kudrete sahiptir.

Şiir ve edebiyat; sözü süzme, kelimenin kabuğunu kırıp içindeki o gizli, ontolojik cevheri ortaya çıkarma işidir. Bizim kelimelerle kurduğumuz münasebet bir simyacının madenle kurduğu münasebet gibidir. Bazen sokağın dilinde eğrilmiş, kirlenmiş, doğru bilinen yanlışlara dönüşmüş o kaba saba kelimeleri (galatları) alır; onları o büyük irfan potasında eritir, ateşten geçirir ve onlara yeniden asli, mukaddes bir ruh üfleriz. Söz, bizim elimizde pazar yeri gürültüsü olmaktan çıkar, ilahi bir fermanın ağırlığına bürünür.

IV. Parçalanmışlığa Karşı “Cönk” Ruhu ve Yeni Meydan
Bugün modernite, insanı kendi zihninin daracık zindanına hapsetmiş, her şeyi hastalıklı bir şekilde ferdileştirmiş ve yalıtmıştır. Edebiyat, yalnızların kendi kendilerine mırıldandığı bir terapi seansına dönüştürülmüştür.

Oysa bizim kadim edebiyatımızda şiir, milleti tek bir nefeste bir araya getiren bir “meydan”dı. Eskinin meşin kaplı, elden ele gezen cönkleri; sadece şiirlerin alt alta yazıldığı sıradan defterler değil, bir milletin müşterek hafızası, inancı, isyanı ve omuzdaşıydı. Bizim yeni sanatımız, insanları kendi melankolik yalnızlıklarına terk etmeyecektir. Eserlerimiz, okuru hakikat etrafında, asırlık omuz omuza verişin etrafında toplayacak uçsuz bucaksız, manevi ve kati bir “yeni meydan” (cönk) inşa edecektir.

V. Kayıp Neslin Kılavuzu
Sanatın salt bir estetik oyun olduğu yalanını parçalıyoruz. Bugün sanatın bizdeki yegâne vasfı; “şifa vermek” ve şaşkınlık içinde kıvrananlara “yol göstermek”tir.

Karşımızda kendi tarihinden, örfünden ve dilinden koparılmış; bu metalik, algoritmik ve rakami çağın içinde manasını yitirmiş koca bir nesil var. Kökünü ve adını arayan bu rakami yetimlere sadece “ne kadar kaybolduğumuzu” anlatıp onları çaresiz bir nihilizmin kucağına atmak sanat değil, ihanettir. Modern Türk poetikası; bu varoluşsal kaybolmuşluğun altını çizerken aynı zamanda insanın yakasına yapışıp ona kim olduğunu, isminin ne anlama geldiğini ve nereye ait olduğunu hatırlatan, ibresi asla şaşmaz kati bir pusula olmalıdır. Biz kanayan yarayı göstermekle kalmaz, o yarayı hakikatin ateşiyle dağlarız.

VI. Nasıl Yapacağız?
Bütün bu mukaddes ve kadim hakikatleri inşa ederken, en büyük tuzağa düşmeyecek, “maziyi körü körüne taklit etmeyeceğiz.”

Dünün formlarını, bitmiş vezinleri (aruzu, divan kalıplarını) şeklen kopyalayıp nostalji yapmak, bizi bugünün kan ter içindeki hakikatinden koparır ve bir müzeye hapseder.

Yapacağımız şey şudur: Sokağın bugünkü ritmini, modern çağın baş döndürücü hızını, metroların, fabrikaların, plazaların ve şehirlerin mekanik gürültüsünü soğukkanlılıkla ele alacağız. Ve bu kaba, dünyevi malzemenin tam kalbine; o bahsettiğimiz “tevhid” inancını, “nefs terbiyesi”ni ve “ayna olma” şuurunu zerk edeceğiz.

Fakat kelimelerimiz bugünün asfaltından, betonundan ve ekranlarından beslenmeyecek; taşıdıkları yük, ezelden ebede uzanan o ilahi sır olacak. Mazinin ruhunu, atinin ritmiyle kâğıda çivileyeceğiz.

MANA

Bizim için kelime, sadece bir sesten veya Latin harflerinin yan yana dizilişinden ibaret plastik bir mahfaza değildir. Modern şiir, kelimeyi sadece kulağa hoş gelen bir ses, ritmik bir oyuncak yahut sathi bir haberleşme vasıtası zanneder. Oysa kelimenin hakikatte neye işaret ettiğini, ruhunda hangi cehennemi veya cenneti taşıdığını bilmek; onun kökenine, dolayısıyla Kur’an harfleriyle nasıl nakşedildiğine vakıf olmayı gerektirir.

Latin alfabesi, kelimeyi iki boyutlu bir çizgiye hapseder ve onun sadece “nasıl okunduğunu” gösterir. Oysa Kur’an harfleri, kelimenin “ne olduğunu” gösteren bir mimaridir. Kelimenin asıl cüssesi, eski yazının kıvrımlarında, sessiz harflerin inşa ettiği asırlık köklerde gizlidir. Manayı bu köklerden koparıp sığ bir muhaberat vasıtasına dönüştürenler, şiirin ciddiyetini katledenlerdir. Biz, kelimeyi kendi asil ve kadim köküne oturtarak, o unutulmuş ağırlığı kelamın sırtına yeniden yükleyeceğiz.

Arapçada ve klasik Türkçede asli olan, sessiz harflerdir (köklerdir). Sesli harfler (harekeler) ise sadece o köke geçici bir zaman ve nefes verir. Ses (vokal), fani olan insana aittir; kök (konsonant) ise ebedî olan manaya. Modern edebiyat, sürekli “sesin” ve “ahengin” peşinde koşarak fani olanı yüceltmiş, mananın kavi iskeletini (sessiz kökleri) unutmuştur. Bizim poetikamızda şair, kelimeleri seçerken kulağına gelen sese değil; o kelimenin eski yazıda hangi üç sessiz harften türediğine, hangi asırlık sülaleden geldiğine bakar. Çünkü bir kelimeyi kâğıda döktüğünüzde, aslında o kökün bütün şeceresini, o kelimenin tarihte bulaştığı bütün kanları ve duaları da metne çağırmış olursunuz.

Bu “ontolojik kazı”nın metne kattığı şiddetin vesikaları şunlardır:

Birinci Misal: Modern bir şair “saygı” veya “yasak” der geçer. Oysa biz kâğıda “haram” yazdığımızda, eski yazının H-R-M kökü devreye girer. Okurun şuuraltına sadece bir yasağı değil; aynı kökten gelen “hürmet”i, “mahrem”i, “harem”i (girilmesi yasak ve mukaddes sahayı) ve “ihram”ı (dünyevi olanı terk edişi) aynı anda zerk ederiz. Kaba bir eti tasvir ederken “mahrem” kelimesini kullandığımızda, aslında okuru o etin etrafındaki ilahi ve aşılmaz hudutla (haramla) yüzleştiririz. Kelime, Latin harflerindeki tek boyutluluğundan kurtulup, okuru çepeçevre saran bir duvara dönüşür.

İkinci Misal: Modern nizamda “aşk”, uysal ve romantik bir hissin adıdır. Oysa kelimenin aslı (A-Ş-K), Kur’an harfleriyle yazıldığında kökenini “aşeka”dan alır. Aşeka; bir ağacı dışarıdan usulca saran, onun suyunu, güneşini ve özsuyunu emerek ağacı yavaş yavaş boğan, kurutan ve en nihayetinde öldüren asalak sarmaşığın adıdır. Biz metnimizde aşk dediğimizde, okura pembe bir rüya vadetmeyiz; o sarmaşığın kurbanın boğazına dolandığı, nefesini kestiği yavaş ve çaresiz ölümü (boğulmayı) dikte ederiz. Kelimenin kökünü bilmek, romantizmi iptal edip cinayeti ilan etmektir.

Üçüncü Misal: Kalp kelimesi, bugün sadece kan pompalayan bir organ yahut hislerin merkezi sanılır. Oysa K-L-B kökü, “dönmek, tersyüz olmak, bir hâlden başka bir hâle geçmek” demektir. “İnkılap” (kökten değişim, altüst oluş) da buradan gelir. Bir şair (mütekellim) “kalbim” dediğinde, durağan bir organdan değil; her saniye tersyüz olan, altüst olan, cinnetle sükûnet arasında savrulan muazzam bir girdaptan (inkılaptan) bahseder. Bu kökü bilen bir yazar, hisleri uysalca tasvir etmez; kalbin tekinsiz, güvenilmez ve sürekli dönen karanlığını okurun yüzüne çarpar.

İşte kelimeyi sadece bir muhaberat vasıtası olarak gören uysal hikâyecilerle aramızdaki fark buradadır. Onlar, yağmuru anlatmak için “su, bulut, ıslak” gibi kelimeleri yan yana dizerler. Biz ise bir kelimeyi masaya vurduğumuzda, onun kökündeki asırlık şifreleri kastederiz.

Bu sayede metin; sathında basit bir olayı anlatan ama derinlerinde okurun inancını, korkularını ve felsefesini parçalayan bir girdaba dönüşür. Şiirin kaybettiği ürkütücü ciddiyet; ancak kelimenin o sessiz harflerden oluşan, asırlardır toprağın altında bekleyen kadim cüssesini okurun göğsüne oturtmakla mümkündür.

“KÜÇÜK ÖLÜM”

Eskilerin, büyük âlimlerin ve ariflerin yaptığı gibi; sözü bir istikamet için söylerken, daima başka bir uçuruma işaret edeceğiz. Hakiki şiir, kâğıt üzerinde tek bir gölge düşürmez. Modern edebiyat sığdır; kelime neyi resmediyorsa ufku da orada biter. Oysa bizim poetikamızda metin bir ayna değil, çok katmanlı bir tuzaktır. Bir metin, zahirde kaba bir fiiliyatı, bir kavgayı yahut terli bir cinsî münasebeti en çiğ, en rahatsız edici hâliyle resmederken; batınında mutlak olanı, ruhun teslimiyetini, yok oluşu ve “ölümü” anlatmalıdır.

Meseleleri usulca “göstermek” ve okuru romantik bir estetiğin içinde uyuşturmak yerine; etin ve şehvetin doğrudan, grotesk izahatı üzerinden, okurun zihnine aslında ölümün ve çürümenin soğuk hakikatini kazıyacağız. Görünenin ardındaki bu “işaret”, şiirin muazzam ve tekinsiz derinliğidir.

Cinsî bir buhranı yahut bedenî bir taşkınlığı salt pornografik bir şok unsuru olarak kullanmak, ucuz bir provokasyondur. Bizim etle, tenle ve bedenî salgılarla kurduğumuz acımasız metnî ilişkinin gayesi bambaşkadır. Fransızların orgazm anı için kullandıkları “La Petite Mort” (Küçük Ölüm) mefhumu, bu noktada metnimizin felsefi omurgalarından birine dönüşür.

Şehvetin zirvesindeki bedenî spazm, kontrolün yitirildiği, aklın devreden çıktığı ve insanın tamamen etten ibaret bir acze (hiçliğe) düştüğü andır. Bu an, can çekişmenin ve ruhu teslim etmenin bir kopyasıdır. Yatağın terli karanlığı, kabrin karanlığının dünyevi provasıdır. Şair (mütekellim), okura bir yatak odası manzarası sunmaz; o terli tenin, kasılmaların ve inlemelerin üzerinden okura kendi faniliğini, nefsani çırpınışlarının ne kadar aciz olduğunu ve en nihayetinde toprağa nasıl gireceğini dikte eder.

Ölüm, modern aklın zannettiği gibi bir “hiçlik” veya nihilist bir “son” değildir. Hayat, dünya ve ahiret diye ikiye ayrılan, mekân ve zaman illüzyonunu aşan kesintisiz bir sıfattır. Ölüm, sadece bu illüzyonun yırtılması, perdenin şiddetle inmesidir.

İşte metinlerimizdeki o kaba, dünyevi ve grotesk sahneler, bu yırtılmanın idrakidir. Okur, kaba bir kavga sahnesini yahut nefes nefese bir sevişmeyi okuduğunu zannederken, aslında bedenin iflas ettiği ve Mutlak Varlık karşısında (ölüm anında) kurban olduğu o sarsıntılı geçişe maruz bırakılır.

Bu, kelimenin sadece bir manayı değil, o mananın tam zıddındaki uçurumu da aynı anda okurun göğsüne saplamasıdır. Şiir ancak böyle yazıldığında; okur, kâğıda her baktığında kendi cesediyle göz göze gelmekten kurtulamaz.

SHOW, DON’T TELL

Kurgu yazarlığında, senaryo metinlerinde ve yaratıcı yazarlık atölyelerinde en çok tekrar edilen, âdeta bir dogma hâline gelmiş kural, “anlatma, göster” kuralıdır. Özünde, okura bir karakterin hissiyatını, bir mekânın atmosferini veya bir vakanın vehametini doğrudan kelimelerle dikte etmek yerine; fiiller, hissî teferruatlar, diyaloglar ve beden dili üzerinden okurun bunu kendi kendine hissetmesini sağlama prensibidir.

Bu kural beynelmilel bir edebî hakikat değil, 20. asır Anglo-Amerikan edebiyatının ve bilhassa Amerikan “Yaratıcı Yazarlık” (MFA) programlarının endüstriyel bir icadıdır. Bu kuralın derinlikli bir eleştirisini yapmak, aslında edebiyatın sinemaya nasıl boyun eğdirilmeye çalışıldığının da tarihini okumaktır. Bu sığlaşmayı ve felsefi çöküşü şu üç misal üzerinden açıklayalım:

1. Kısa Bir Tarihçe: Bu Kural Nereden Çıktı ve Neden İcat Edildi?

Mefhumun felsefi kökleri Aristoteles’in Poetika’sına kadar uzanır. Aristoteles iki mefhumdan bahseder:

• Mimesis (Taklit/Gösterme): Vakayı okurun/izleyicinin gözü önünde canlandırmak (Tiyatro gibi).
• Diegesis (Anlatma): Vakayı bir anlatıcı vasıtasıyla aktarmak (Destan gibi).

Ancak kuralın modern manada bir “yazarlık yasası” hâline gelmesi 19. asrın sonu ve 20. asrın başına denk gelir. Anton Çehov’un abisine yazdığı bir mektuptaki şu sözü bu prensibin amentüsü kabul edilir: “Bana Ay’ın parladığını söyleme; bana kırık bir cam parçasındaki ışığın yansımasını göster.”

1921’de İngiliz yazar ve eleştirmen Percy Lubbock, The Craft of Fiction (Kurgu Sanatı) adlı kitabında bu mefhumu resmileştirdi. Anglo-Amerikan edebiyatı, Lubbock ve Henry James’in tesiriyle “Yazar aradan çekilmeli, hikâye kendi kendini oynamalı.” fikrine takıntılı hâle geldi. Ernest Hemingway’in “Buzdağı Teorisi” (hisleri açıkça yazmamak, metnin alt metninde gizlemek) bu kuralın zaferi oldu.

Peki Batı neden buna saplandı? Bunun iki esas sebebi var:

• Sinemanın Yükselişi: 20. asrın başında sinemanın kitleleri efsunlamasıyla, roman yazarları kamerayla rekabet etme refleksine kapıldı. Metni bir senaryo gibi, sadece dışarıdan gözlemlenebilir fiiller ve diyaloglar (“mimesis“) üzerine kurmaya başladılar.
• Davranışçılık (Behaviorism) Tesiri: Psikolojide “insanın sadece dışarıdan gözlemlenebilen davranışları gerçektir, iç dünyası bilinemez.” diyen ekol, edebiyata da sızdı. Karakterin ne hissettiğini söylemek yerine, bardağı nasıl tuttuğunu yazmak “bilimsel” ve “nesnel” kabul edildi. Oysa kelimeler kamera değildir. Kelimeler mücerettir ve mücerret olanı doğrudan anlatmak, kelimelerin en büyük ayrıcalığıdır.

2. Nasıl Çalışır?

Bu tekniğin gayesi okuru pasif bir dinleyiciden, aktif bir gözlemciye dönüştürmektir. Ahmet’in sinirini “Ahmet sinirliydi.” diye anlatmak yerine, kahve fincanını masaya çarpıp kırmasıyla “göstermek” elbette ki sahneyi canlandırır, inandırıcılığı artırır. Edebiyatımızda bunun en kusursuz misallerinden biri Sabahattin Ali’nin Kürk Mantolu Madonna’sında Raif Efendi’nin ezilmişliğini ‘gösterme’ şeklidir. Sabahattin Ali, “Raif Efendi çok pısırık ve içine kapanık biriydi.” diye anlatmaz; onun çalışma masasında çekmecesini nasıl usulca açıp kapattığını, başkalarının işini yaparken nasıl boynunu büktüğünü, sabun köpüğü gibi eriyip giden o silik hareketlerini teferruatlarıyla resmederek, o ezilmişlik hissini okurun damarlarına zerk eder.

Ancak mesele, bu kuralın bir fetiş, aşılamaz bir dogma hâline getirilmesidir. “Göstermek” tasavvuri bir enstrümandır, dinî bir kaide değil. Her hissi, her felsefi itirazı veya her hezeyanı bir fincan kırma fiiline, terleyen ellere, titreyen çenelere irca etmek; edebiyatın ufkunun daraltılmasıdır.

3. Nüanslar:

• Doğrudan Vermek ve Dikte Etmek (Beyanın Kudreti): Kimi zaman meseleyi dolandırmak, timsallerin veya fiillerin arkasına saklamak metnin tesirini azaltır. Bazen meseleyi doğrudan vermek, pervasızca dikte etmek gerekir. Bir karakterin, mütekellimin veya personanın kendi hissini dümdüz söylemesi her zaman aciz bir “anlatma” değildir; bazen o sözün kendisi en büyük fiildir. Mine’l’in “Atın aklın tasmasını” diyerek buyurgan bir tonda konuşması bu türdendir. Mine’l bize “Ben kuralsız biriyim.” diye fiiliyatla ipucu vermez; bu emri doğrudan dikte ederek o küstah ve çekici personayı saniyesinde sahneler. Körü körüne “göster, anlatma” kuralına bağlı kalmak, bu tür doğrudan, sarsıcı ve dikte edici beyanların gücünü ıskalamak demektir. Bu bir anlatma acizliği değil, sözün iktidarıdır.

• Grotesk ve Saf İmge Üzerinden Göstermek: “Göster, anlatma” kuralının müdafaacıları, şiirdeki grotesk imgeleri sıkça kendi pasif “gösterme” fiiliyatına delil yapmaya çalışırlar. Oysa grotesk, sığ bir “gösterme” değil; çürüyen ve dönüşen madde üzerinden okurun zihnine yapılan tavizsiz bir taarruzdur. Arthur Rimbaud’nun Bal des pendus (Asılmışların Balosu) şiiri bunun en sarsıcı misalidir. Şair orada bir kamera gibi aradan çekilmez; aksine, karanlık bir seremoninin efendisi olarak sahnenin tam ortasına dikilir. Darağacındaki cesetlerin vaziyetini ince ince “göstermek” için vakit kaybetmez; onlara alaycı bir dille “Dans edin!” diye emreder. Şeytanın onları birer kukla gibi oynattığını, etin kemikten sıyrılışını ritmik ve grotesk bir dille doğrudan beyan eder. Biz o şıngırdayan kemik seslerini, yazar aradan çekildiği için değil; yazar o vahşi alayı ve dehşeti kelimelerin şiddetiyle doğrudan üzerimize boca ettiği, bize dikte ettiği için duyarız. Burada pasif bir “gösterme” seyri değil, gür ve kışkırtıcı bir sesin “anlatma” tahakkümü vardır.
  
• Modern Şiirdeki Nüans: “Göster, anlatma” kuralının muhipleri, modern şiirdeki bedenî ve fizyolojik tasvirleri kendi pasif kurallarına yormaya pek heveslidir. Mesela Mehmet Erte’nin metinlerinde sıkça rastlanan o tekinsiz, uzuv ve fizyoloji odaklı atmosferi “Ne güzel, varoluşsal sancıyı anlatmamış, bedenin deformasyonu üzerinden göstermiş.” diyerek överler. Oysa bu, şiirin kudretini korkunç bir sığlaştırmadır. Şair, okura uzaktan izleyeceği bir anatomi tablosu “göstermez”. O, kelimelerin ıslak, keskin ve cerahatli şiddetini kullanarak bedenin fevkalade vaziyetlerini okurun sinir uçlarına doğrudan zerk eder. Burada yazar aradan çekilip bize bir film sahnesi sunmuyor; bilakis, mütekellim, bedenin, parçalanışın ve etin hakikatini o travmatik felsefeyle okurun zihnine pervasızca dikte ediyor. Hisler bir kamera oyunuyla “gösterilmez”; bedenin tahribatı, kelimelerin sarsıcı beyanıyla doğrudan okurun yüzüne çarpılır.
  
• Retorik: “Bana yağmuru anlatma, yağmuru yağdır.” vecizesi, modern yazarlık atölyelerinin klişelerinden biridir ve metni bir sinema perdesi sanma yanılgısına dayanır. Bu anlayışa göre, misal “Olta attım bu sulara/Balık değil, can avlarım” mısrasına getirilebilecek “Canın avlandığını, çırpındığını, oltanın gerildiğini görmeliydik.” eleştirisi, şiiri tasavvuri bir tabiat belgeseli zannetme zannıdır.

Oysa bu mısra bir vakanın tasviri, bir vetire veya bir hikâye değil; sarsıcı bir vecizedir (aforizmadır), küstah bir meydan okumadır. Eğer mütekellim canın nasıl avlandığını uzun uzun tasvir etmeye, okura bunu “göstermeye” kalkarsa, o mısradaki tokat hissi, o ani ve dehşetli tehdit kaybolur. Fiil sündürülür. Şiirde meseleyi “izah etmek”, aciz bir açıklama gayreti değil; hakikatin okurun zihnine çivilenmesidir. Şair yağmuru yağdırmak mecburiyetinde değildir; yağmurun ne anlama geldiğini bir tokat gibi yüzümüze izah etme, o gerçeği dikte etme hakkına sahip yegâne otoritedir.

Bu kural koyucu tavır, edebiyatımızda çok köklü bir yeri olan “Fahriye” (övünme/meydan okuma) ananesinin bir yansımasıdır. Bir mütekellim, cüssesini veya niyetini okura “sezdirmeye” çalışmaz; okurun gözünün içine baka baka kendi fiiliyatını ve avcılığını küstahça izah eder. Bu retoriğin formülü şudur: [Sıradan bir fiil beyan edilir] + [Bu fiilin sıradan/zahiri anlamı küçümsenip reddedilir] + [Arkasındaki asıl muazzam, yıkıcı veya felsefi niyet doğrudan okurun yüzüne dikte edilir].

Şiir tarihimiz, “göstermek” yerine meselenin tam da Mine’l gibi “göze sokulduğu” kavi şaheserlerle doludur. Fuzuli, “Mende Mecnûn’dan füzûn âşıklık isti’dâdı var/Âşık-ı sâdık menem, Mecnûn’un ancak adı var” derken, Mecnun’dan daha büyük bir âşık olduğunu fiiliyatla veya tasvirlerle “göstermeye” tenezzül etmez. Doğrudan okurun gözüne sokar: “Gerçek âşık benim, onun sadece adı var.” diyerek kendi büyüklüğünü dikte eder. Keza Necip Fazıl, “Kaldırımlar, çilekeş yalnızların annesi / Kaldırımlar, içimde yaşamış bir insandır” derken kaldırımların nasıl annelik yaptığını “göstermeye” uğraşmaz; bu metaforu doğrudan izah eder ve kuralı koyar.

Dolayısıyla Mine’l, yağmuru usul usul yağdırıp kurbanını romantik bir atmosfere sokmaya çalışan sıradan bir hikâyeci değildir. O, kurbanının gözünün içine bakıp tufanda boğulacağını açıkça ilan eden küstah bir mütekellimdir. Bir fikri, bir ölümü veya bir fetişi fiiliyatın arasına saklayıp okurun bulmasını ummak başka bir sanattır; onu çıplak, çiğ ve izahata muhtaç bırakmayacak kadar tavizsiz bir netlikle masaya vurmak bambaşka bir sanattır. Körü körüne “gösterme” fetişi, sözün (beyanın) bu mutlak tahakkümünü ıskalamaktır. Meseleyi “izah etmek” ve “göze sokmak”, bir şiir zafiyeti değil; bu pervasız karakterin en büyük ve en yıkıcı silahıdır.

4. “Göstermek” Neden Her Zaman İşe Yaramaz?

“Göster, anlatma” kuralı modern edebiyatın bir fetişi hâline gelmiş olsa da, beynelmilel ve kusursuz bir kanun değildir. Bilakis, bu kurala körü körüne bağlı kalmak metni mahvedebilir.

• Ritim ve Tempo Meselesi: Eğer on yıllık bir zaman atlamasını “göstermeye” kalkarsanız yüzlerce sayfa yazmanız gerekir. Oysa bazen “Aradan on uzun sefil yıl geçti.” deyip anlatmak en doğrusudur. Sürekli göstermek metnin temposunu yavaşlatır, okuru gereksiz teferruatlarda boğar.
• Yazar/Anlatıcı Sesinin Ölümü: Bu kuralın en büyük muhaliflerinden biri Ursula K. Le Guin’dir. Dümeni Yaratıcılığa Kırmak adlı kitabında bu kuralı yerden yere vurur. Le Guin, bu kuralı “yazarlık atölyelerinin zehri” olarak tarif eder. Ona göre edebiyatın asıl gücü “anlatıcı sesinde” (narrative voice) gizlidir. Eğer yazar sürekli aradan çekilip vakaları bir kamera gibi göstermeye çalışırsa, edebiyatın o kadim, bilge, alaycı veya melankolik anlatıcı sesi ölür. Le Guin’e göre “göstermek” Anglo-Amerikan edebiyatının bir dayatmasıdır. Homeros, Tolstoy veya Gabriel Garcia Marquez sürekli “anlatmıştır”. Bilge, esprili, iğneleyici veya melankolik bir “anlatıcı sesi” edebiyatın en büyük lezzetlerinden biridir ve “gösterme fetişi” yüzünden modern edebiyatta bu ses yok olmaya yüz tutmuştur. Gabriel García Márquez, Yüzyıllık Yalnızlık‘ı yazarken büyükannesinin hikâye anlatıcılığından ilham aldığını söyler. Büyülü gerçekçilikte tabiatüstü vakalar “gösterilmez”, son derece sıradan bir şeymiş gibi dümdüz “anlatılır”. Eğer Márquez, sarı kelebekler eşliğinde göğe yükselen Remedios’un fiziki dinamiklerini “göstermeye” kalksaydı, büyü bozulur ve metin gülünçleşirdi. O, inandırıcılığı “soğukkanlı bir anlatım” ile sağladı.
• Hissî Derinliğin Kaybı: Bazen bir karakterin karmaşık iç dünyasını, mücerret felsefi buhranlarını sadece “terleyen eller” ve “titreyen dudaklar” ile gösteremezsiniz. Lev Tolstoy ve Fyodor Dostoyevski, bu kuralın yanından bile geçmemiştir. Dostoyevski, Raskolnikov’un hezeyanlarını sayfalarca doğrudan “anlatır”. Eğer Dostoyevski sadece gösterseydi, Suç ve Ceza psikolojik bir başyapıt değil, basit bir polisiye olurdu. Tolstoy, Anna Karenina’da karakterlerin ruhunun en karanlık dehlizlerine girer ve onların ne hissettiğini, ahlaki çatışmalarını sayfalarca bize anlatır. Modern bir editör Tolstoy’a “Anna’nın suçluluk duygusunu anlatma, terleyen ellerini ve titreyen çenesini göster.” deseydi, edebiyat tarihinin en büyük psikolojik analizleri çöpe gitmiş olurdu.

Gelin, bu meseleyi misallerle açıklayalım:

1. Psikolojik Derinliğin Kaybı: Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan romanında Ömer karakterinin buhranını doğrudan dikte eder: “İçimizde şeytan yok… İçimizde aciz var… Tembellik var… İradesizlik, bilgisizlik ve bunların hepsinden daha korkunç bir şey: hakikatleri görmekten kaçmak itiyadı var…” Bu, insan ruhunun doğrudan, tavizsiz bir beyanıdır. Şimdi bunu Amerikan yazarlık atölyesi kuralıyla “göstermeye” çalışalım: “Ömer aynaya baktı. Omuzları çöktü. Terli elleriyle yüzünü sıvazladı. Kapıya doğru bir adım attı ama sonra duraksayıp yere çöktü.” Ne oldu? Okur sadece yorgun ve terleyen bir adam gördü. “Aciz”, “iradesizlik” ve “hakikatten kaçmak” mefhumlarının o sarsıcı entelektüel ağırlığı tamamen buharlaştı, yerine sığ bir pandomim gösterisi kaldı.

2. Felsefi Çapın Kaybı: Lev Tolstoy, Anna Karenina’ya o meşhur, beynelmilel diktesiyle başlar: “Bütün mutlu aileler birbirine benzer, her mutsuz ailenin mutsuzluğu ise kendine hastır.” Bu saf bir anlatmadır. Yazar aradan çekilmez, bir peygamber edasıyla kuralı koyar. Bunu “gösterdiğimizi” farz edelim: “Levinler kahvaltıda neşeyle gülüşürken, Kareninler masada birbirlerinin gözüne bakmıyor, sessizce tabaklarıyla oynuyorlardı.” Beynelmilel bir felsefi kanun, basit ve sıradan bir aile dramı sahnesine dönüştü. Mesele sığlaştı.

3. Metafizik Ufkun Kaybı: Ahmet Muhip Dıranas, şiirinde ontolojik bir vaziyeti doğrudan dikte eder: “Ne içindeyim zamanın/Ne de büsbütün dışında/Yekpare geniş bir anın/Parçalanmaz akışında.” Şair burada Bergsonyen bir zaman felsefesini, mücerret bir hakikati anlatır. Şimdi bunu Amerikan yazarlık atölyesi kuralıyla “göstermeye” çalışalım: “Saate baktım, yelkovan durmuş gibiydi. Gözlerimi pencereye çevirdim, güneş yavaşça batarken etraftaki her şey donuklaştı.” Ne oldu? O muazzam “zaman ve varlık” felsefesi gitti, yerine saate bakıp dalıp giden bir adamın sığ, fiziki anı kaldı. Mesele buharlaştı.

5. Bizde Bu İşler Nasıl?

Türk kültürü ve edebiyatı, Batı’nın aksine kökenleri itibarıyla güçlü bir “Anlatma (Diegesis)” ananesine dayanır. Doğu edebiyatı ve bilhassa Türk edebiyat ananesi, ontolojik olarak “Gösterme” (Mimesis) değil, “Anlatma” (Diegesis) üzerine kurulmuştur. Bizim edebiyatımızda metin bir tiyatro sahnesi değil, bir ateş başı sohbeti, bir kürsü, bir meydandır.

• Sözlü Anane ve Destanlar: Dede Korkut hikâyelerinde, Köroğlu destanlarında “göstermek” yoktur. Anlatıcı (ozan/aşık) doğrudan dinleyiciye seslenir. “Oğuz beyleri bunu duyup pek kederlendiler.” denir geçilir. Çünkü sözlü edebiyatta gaye teferruatlı bir tablo çizmek değil, vakanın ana hissiyatını ve hareketini hıza dayalı bir şekilde aktarmaktır. Kıssahanlar, meddahlar ve dengbejler vakaları göstermez, anlatır. Anlatıcının otoritesi, sesinin ritmi ve sözünün kudreti her şeydir. Dede Korkut boylarında kahramanların psikolojisi fiillerle ince ince işlenmez; kopuz eşliğinde doğrudan söylenir ve geçilir. Çünkü gaye, sahne kurmak değil, dinleyiciyi sözün debisiyle çarpmaktır.
• Divan Şiiri ve Mesneviler: Klasik edebiyatımız baştan aşağı “anlatma” ve “beyan” üzerine inşa edilmiştir. Şeyh Galip’in Hüsn ü Aşk‘ı tamamen mücerret mefhumların (Güzellik ve Aşk) kişileştirilip anlatılmasıdır. Fuzuli, acı çektiğini okura fiillerle (misal ağlayarak yatağa kapanmasıyla) göstermez; acısını kozmik ve mübalağalı metaforlarla anlatır (“Aşk derdiyle hoşem el çek ilacımdan tabib”). Çünkü orada hüner “belagat”tadır, bedenî tasvirde değil. Divan şairi “mazmun” (şifreli metafor) denilen bir optik illüzyon kullanır. Sevgilinin boyunu anlatırken uzun demez, sadece “servi” der. Bakışı için “ok”, kaşı için “yay” der. Bunlar aslında son derece tasvirî ve sinematografik unsurlardır (göstermedir). Ancak bu kodlar asırlar boyunca o kadar çok tekrar edilmiş ve şifrelenmiştir ki, modern okura bir fiil veya resim gibi değil, mefhumi bir “anlatı” gibi gelmeye başlar.
• Halk Edebiyatı ve Meddahlık: Meddah, doğrudan seyirciyle konuşur. Karakterin ne kadar “cimri” olduğunu uzun uzun göstermek yerine, “Bu adam da öyle hasisti ki…” diyerek lafa girer.
• Modern Türk Edebiyatı (Tanzimat ve Sonrası): Batı roman formunun gelmesiyle (Halit Ziya Uşaklıgil vd.) bizde de “gösterme” teknikleri yerleşmeye başladı. Ancak Türk okuru ve yazarı, o eski “meddah” tavrını uzun süre bırakamadı. Ahmet Mithat Efendi romanın ortasında anlatımı durdurup okura doğrudan bilgi verirdi (“Ey kâri!”). Sonraları da Sait Faik Abasıyanık veya Yusuf Atılgan gibi modern ustalar “gösterme” sanatını zirveye taşımışlardır. Ancak buna rağmen, İhsan Oktay Anar gibi asri yazarlarımız, ananevi “anlatan/nakleden” sesin büyüleyici gücünü kullanarak (ve bu Batılı kuralı yıkarak) eserler vermeye devam etmektedir. İhsan Oktay Anar gibi yazarlar, Batı’nın bu kuralını bilerek çiğnerler. Puslu Kıtalar Atlası’nda Anar, tam bir meddah edasıyla, yazarın (anlatıcının) mevcudiyetini sürekli hissettirerek o tekinsiz İstanbul’u anlata anlata kurar. Romanın girişindeki “Ulema, cühela ve ehl-i dubara; ehl-i namus, ehl-i işret ve erbab-ı livata…” sayıp dökmesi, sokaktaki insanları teker teker tasvir edip göstermekten çok daha tesirlidir. Yazar aradan çekilmez; aksine tam tepede dikilir ve bize o zengin mefhumlarla atmosferi doğrudan anlatır. Bu anlatım, yüz sayfalık bir tasvirden çok daha efsunlu bir dünya yaratır.

6. Şiirde ve Müzikte “Anlatmanın” Yıkıcı Gücü

Bilhassa şiir, kural tanımazlığıyla bu dogmanın en büyük düşmanıdır. Arthur Rimbaud gibi kelimelerle halüsinasyonlar yaratan şairler, “okuyucuya bunu nasıl gösteririm” diye bir sinematografi kaygısına düşmezler. Onlar, birer kahin gibi gördükleri cehennemi, çürümeyi ve hakikati en doğrudan, en çiğ hâliyle okurun yüzüne çarparlar. Ölümü, groteski veya varoluşsal sancıları “göstermek” için vakit kaybetmek, şiirin o yoğun, kesici ve kışkırtıcı hızını (temposunu) yavaşlatır.

7. Neticeikelam

“Göster, anlatma” kuralı gözde büyütülecek, tapılacak yegâne bir edebiyat kanunu değildir. Sadece edebî cephanelikteki fonksiyonel bir silahtır, ancak tek silah değildir. Tasvir etmek, okurun gözünde canlandırmak ne kadar kıymetliyse; zaman atlamalarını, arka plan malumatlarını, mücerret hezeyanları ve felsefi restleşmeleri doğrudan anlatmak, dikte etmek de o kadar tesirli ve kullanışlı bir yoldur.

Bir metnin gayesi sadece bir vaziyeti resmetmek ve okuru bir gözlemci yapmaksa “göstermek” ziyadesiyle işe yarar. Ancak metnin gayesi okurun zihnini sarsmak, ona bir hakikati dolandırmadan çarpmak veya pervasız bir karakterin zihninde onu boğmaksa, o zaman gür bir sesle anlatmaktan, doğrudan beyan edip dikte etmekten daha güçlü bir yol yoktur. İki yolu da nerede kullanacağını bilmek, bir kurala körü körüne esir olmaktan çok daha büyük bir ustalıktır.

Müellif: Özgür BAĞLIYALNIZ